קריאת המגילה בלילה מדברי קבלה או מדרבנן
רמת החיוב בקריאת המגילה יום ולילה
גרסינן במגילה (דף ד' ע"א): "אמר ריב"ל, חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר (תהלים כ"ב, ג'): 'א – לוהי אקרא יומם ולא תענה, ולילה ולא דומיה לי', סבור מינה למיקרייה בליליא ולמיתנא מתניתין דידה ביממא, אמר להו ר' ירמיה: לדידי מפרשא ליה מיניה דרחב"א, כגון דאמרי אינשי אעבור פרשתא דא ואתנייה. אתמר נמי אמר ר' חלבו אמר עולא ביראה: חייב אדם לקרות את המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר (שם ל', י"ג) 'למען יזמרך כבוד ולא ידום ה' א – לוהי לעולם אודך'", עכ"ל הגמרא.
ולכאורה משמע מדברי ריב"ל ור' חלבו, שחיוב קריאת המגילה של יום ושל לילה הוא שווה, וממה שהקדימו את חיוב הלילה לחיוב היום נראה שיש מעלה בקריאתה בלילה יותר מביום, ומעלה זו הביאה את חכמי הישיבה לחשוב שבלילה יקראו את המגילה וביום ילמדו את המשניות של מסכת מגילה, עד שבא ר' ירמיה ואמר: לדידי מפרשא לי שחייב לחזור שוב ולקרוא את המגילה גם ביום. ומה שהפסוק הקדים יום ללילה – שנאמר: "אקרא יומם ולא תענה" ואח"כ: "ולילה ולא דומיה לי", אפשר להסביר לפי פרש"י שכתב (בד"ה ולשנותה ביום): "זכר לנס שהיו זועקין בימי צרתן יום ולילה", עכ"ל. דהיינו, הגזירה נתגלתה בכתיבת האגרות ביום י"ג ניסן, ועל אותו זמן כתוב (אסתר ד', א'): "ומרדכי ידע את כל אשר נעשה וכו' ויזעק זעקה גדולה ומרה" והתחילו התפילות והזעקות (עי' רש"י מגילה דף ט"ו ע"א ד"ה יום טוב ראשון של פסח), ובהיות ובאותו הזמן הם התחילו לזעוק ביום והמשיכו בלילה שלאחריו, הקדים הפסוק יום ללילה, שנאמר: "אקרא יומם ולא תענה ולילה וכו'" [ועיין בטורי אבן שם שהקשה על חכמי הישיבה שחשבו שביום שונים משניות מהמשנה לקמן (דף כ' ע"ב) שאמרה: כל היום כשר לקריאת המגילה, ותירץ שהם הבינו שביום יקרא מגילה וגם יקרא משניות. ועוד תירץ, שלקמן איירי בעם הארץ שאינו יודע לקרות משניות, ועיין להרא"ש (מגילה פ"א סי' ו')].
אבל התוס' (דף ד' ע"א בד"ה חייב אדם) כתבו, וז"ל: "דעיקר פרסומי ניסא הוי בקריאה דיממא, וקרא נמי משמע כן, דכתיב 'ולילה ולא דומיה לי', כלומר, אף על פי שקורא ביום, חייב לקרות בלילה, והעיקר הוי ביממא כיון שהזכירו הכתוב תחילה. וגם עיקר הסעודה ביממא הוא כדאמר לקמן (דף ז' ע"ב), דאם אכלה בלילה לא יצא י"ח, והכי נמי משמע מדכתיב 'נזכרים ונעשים' ואתקש זכירה לעשיה – מה עיקר עשייה ביממא אף זכירה כן", עכ"ל.
וכן כתב הרא"ש שם (מגילה פ"א סי' ו'), וז"ל: "היה אומר ר"ת, אעפ"י שמברך זמן בלילה, חוזר ומברך זמן אף ביום, דעיקר קריאתה הוי ביום יותר מבלילה, דהכי משמע לישנא דקרא 'אקרא יומם' – אף על פי ש'לילה לא דומיה לי' וקראתי בלילה – ביום תהא עיקר הקריאה, וגם עיקר פרסומי ניסא הוא ביום, בזמן משתה ושמחה ומתנות לאביונים ומשלוח מנות", ועיין שם שהביא עוד ראיות.
והנה התוס' מקישים קריאת המגילה שהיא זכירה לעשייה שהיא סעודת פורים, שאם עשאה בלילה לא יצא י"ח אפילו בדיעבד. וא"כ לכאורה יהא קשה: אם מקישים זכירה לעשייה, למה אנו קוראים את המגילה בלילה, הרי אין חיוב של סעודה בלילה אלא רק ביום, וכמו שאין אנו עושים עשייה בלילה, כן לא נעשה זכירה בלילה!
וכן פסק השולחן ערוך (סימן תרצ"ה סעי' א'): "סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא יד"ח", והוסיף הרמ"א: "ומ"מ גם בלילה ישמח וירבה קצת בסעודה", ועיין כף החיים שם (ס"ק ד'), שכתב לאפוקי ממ"ד דחייב לאכול גם בלילה דומיה דמגילה. וכתב ע"ז הב"ח, דמ"מ יש לאכול בלילה אפילו כשחל פורים במוצ"ש. ויותר מזה כתב המשנה ברורה (ס"ק א') וכן כתב הכף החיים שם (ס"ק ד'), שאם חל פורים במוצ"ש יעשה סעודה שלישית ביום שבת, "ומ"מ צריך להרבות קצת בלילה לכבוד פורים אך אינה סעודה כמו למחר דשם צריך להרבות יותר". וגם כתבו הכף החיים (שם ס"ק י"ג) והמשנה ברורה (שם ס"ק ג'), דנכון ללבוש בגדי שבת גם מהערב, וימצא אח"כ בביתו נרות דולקים ושולחן ערוך ומטה מוצעת. והוסיף הכף החיים (שם ס"ק י"ב) בשם האליה רבה (שם אות ה'), שיאכל וישתה בשמחה גדולה ובטוב לב וישמח אנשי ביתו.
מזה משמע שגם בלילה יש קשר כלשהו לעשייה – היינו לסעודת פורים – אולם בלי חיוב. ויותר מזה מובא במגן אברהם (שם ס"ק ו') שיש שנהגו לא לאכול בשר בלילה, שלא יטעו ויחשבו שהוא עיקר סעודת פורים, אבל כתבו האחרונים שלא נהגו כן (ראה פרי מגדים שם ס"ק ו').
אלא מוכרחים לומר שדברים אלה אמורים ללא הלימוד של ריב"ל, אבל אחרי שריב"ל לימד שיש חיוב קריאה בלילה, חזר הדין של חיוב קריאה בלילה, אלא שהחיוב של יום הוא העיקר, כלומר, שניהם הם מתקנת אנשי כנסת הגדולה שדבריהם מצות עשה מדברי סופרים, אלא שעיקר פרסומי ניסא הוי ביום (כלשון הרא"ש).
ואפשר להסביר את דברי התוס' והרא"ש שאין חיוב קריאת המגילה בלילה כחיוב של יום. חיוב של יום הוא מעיקר התקנה, וחיוב של לילה הוא חיוב אחר. ועתה יש לברר איזה חיוב זה, אם חיוב מדרבנן או מדברי קבלה. ויש מזה נ"מ לדינא כדלהלן. הגם שמלשון הרא"ש משמע ששניהם חיוב אחד הם, אלא של יום הוא עיקר יותר, וכן בלשון התוס' אי אפשר לבאר שזה חיוב אחר, שכן אמרו התוס': "והעיקר הוא ביממא", ז"א ששניהם אותו חיוב, רק שהעיקר הוא של יום, כי אם נאמר שבלילה יש חיוב אחר, היו צריכים לומר שהחיוב הוא ביום, ולא יכתבו שעיקר החיוב ביום, אך אין זה אלא דקדוק, ולא כן הבינו הפוסקים כדלהלן.
שיטת הנודע ביהודה והטורי אבן לגבי קריאת המגילה בלילה
הנוב"י (קמא חאו"ח סי' מ"א) כתב בענין אם מותר להפסיק באמצע המגילה בלילה כדי לברך ברכת הלבנה, ותוך התשובה בד"ה אמנם כתב, שאם יש לפניו שתי מצוות, דהיינו קידוש הלבנה וקריאת המגילה – מה יתחיל, אם בקריאת המגילה בציבור או ברכת הלבנה. וכתב שם מדין תדיר ושאינו תדיר, תדיר קודם, דהיינו ברכת הלבנה. ואח"כ כתב (ד"ה ואין), וז"ל: "ואין לומר דהא דתדיר ושאינו תדיר תדיר קודם, היינו בשניהם דרבנן או בשניהם דאורייתא, משא"כ קידוש הלבנה ומקרא מגילה, דקידוש הלבנה לגמרי דרבנן, ומגילה הוא מצות עשה דדברי קבלה ועדיף מדרבנן. וא"כ אף דקידוש לבנה תדיר, מ"מ יש להקדים מגילה, נלע"ד דקריאת הלילה לא מ"ע דדברי הקבלה רק קריאת היום, דבמגילה ימים נזכרים ונעשים כתיב ולא לילות. ועיין תוס' (בדף ד' ע"א ד"ה חייב וכו'). ומה שאמרו חייב לקרות בלילה, היינו מצוה דרבנן, אבל לא נרמז במגילת אסתר וכו'", עי"ש.
נמצא שהוא לומד מהפסוק "והימים האלה נזכרים ונעשים", ימים ולא לילות, כמו שהגמרא למדה לקמן (דף ז' ע"ב) שסעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא ידי חובתו, מפני שכתוב: "ימי משתה ושמחה", ימי ולא לילה. ולפלא שהוא מזכיר את התוס' (דף ד' ע"א), וכנראה שעליו הוא מסתמך, והם לא הביאו את הלימוד מהמילה "והימים" אלא לימוד של היקש "נזכרים ונעשים", הוקשה זכירה לעשייה. וכאן המקום לשאול: מדוע התוס' לא הביאו לימוד פשוט זה של "והימים" והם למדו מהיקש של עשייה, והרי עשייה עצמה הגמרא למדה מהמילה ימי? ואפשר לומר בדוחק שהתוס' לא רצו לדרוש דרשה חדשה מהפסוק שהגמרא לא דרשה, או מטעם אחר אשר יובא לקמן, וא"כ כיצד מציין הגאון נוב"י את התוס' והם למדו מלימוד אחר?
וגם הגאון בעל השאגת אריה בספרו טורי אבן (שם דף ד' ע"א ד"ה כגון) כתב שהקריאה בלילה היא מדרבנן, אבל הוא כתב בנוסח אחר, וז"ל: "ולמסקנא זו משמע שחייב לקרות את המגילה בלילה וחוזר וקורא ביום. ונ"ל דהאי קריאה דלילה אינו אלא מדרבנן ואינו עיקר חיוב של רוח הקודש, והרי קרא כתיב 'והימים האלה נזכרים ונעשים', אתקש זכירה לעשיה – מה עשיה למפרע לא, אף זכירה למפרע לא (כדלקמן דף י"ז ע"א), ומהאי היקשא אמר לעיל דפרזים קוראים בי"ד. ה"נ אתקש זכירה לעשייה, מה עשיה בלילה לא, כדאמר לקמן (דף ז' ע"ב) סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב, אף זכירה אינו בלילה. והני קראי דמייתי להו בשמעתין לקריאת המגילה בלילה אינו אלא אסמכתא בעלמא וכו'", עי"ש שהביא את הרא"ש ועוד ראיות.
הרי שהוא הביא את ההיקש שהביאו התוס', ולמד מזה שאין קריאה בלילה מדברי קבלה אלא מדרבנן, ולא הביא את הפסוק של "והימים" כמו שהביא הנוב"י, שהוא לכאורה לימוד פשוט.
ויתכן ולא רצה הנוב"י להביא הוכחה מהיקש, בהקדים דברי הרשב"א והריטב"א. וכך כתב הרשב"א בחידושיו (שם דף ד' ע"א ד"ה חייב אדם), וז"ל: "חייב אדם לקרוא את המגילה בלילה ולשנותה ביום. ותימא לי, דהא כתיב 'נזכרים ונעשים', והקיש זכירה לעשיה, ועשיה אינה אלא ביום, וכדאמרינן סעודת פורים שעשאה בלילה לא יצא י"ח, דהא ימי משתה ושמחה כתיב. וי"ל דמ"מ הכתוב ריבה לה זכירה, מדכתיב 'ולילה ולא דומיה לי'", עכ"ל. ומכאן קשה על הטורי אבן והנוב"י מדברי רשב"א אלו. ואפשר לומר שלא נעלמו מהנוב"י דברי רשב"א אלו, ואדרבא, עליהם הוא מסתמך ודוחה את ההיקש שהביאו התוס', ולכן למד מפסוק של "והימים" ולא מההיקש. והרשב"א לא הביא את הלימוד מ"הימים" – למעוטי לילות, כי הולך לשיטתו המובאת במשנה למלך בהלכות מתנות עניים (פ"ח הלכה א') שכתב שם, וז"ל: "כתב הרשב"א (ח"ג סי' נ"ב) בכל לשון נכללו הלילות בכלל הימים, הלכך מי שנדר ליתן פרוטה בכל יום, יכול ליתן בין ביום ובין בלילה", עכ"ל.
האם לשון 'יום' כוללת לילה – שיטת הרשב"א
תשובה זו במקורה לא ראיתיה, וחפשתי ולע"ע לא מצאתיה. אבל מצאתי שתי תשובות של הרשב"א הסותרות לכאורה לזו שהביא המשל"מ, והם בהרשב"א (ח"א סי' תת"ו) ששם כתב באמצע התשובה: "וכל מקום שנאמר בו יום, יום דוקא ולא לילה, כדאיתא בפרק קמא דמגילה" (ובדפוס ישן של ההוצאה לצד פ"ק דמגילה מצויין דף כ"ו, וזה ליתא התם, ופ"ק דמגילה מסתיים כידוע בדף י"ז, וע"כ נראה שכוונתו היא על דף ז' ששם כתוב: "ימי משתה ושמחה" – ימי ולא לילה, או שכוונתו על דף ב' ע"ב ששם כתוב: "והימים האלה נזכרים ונעשים" – ימים ולא לילות. אבל זה קשה לאומרו, כי שם הגמרא מקשה מזה על ריב"ל שאמר קוראין את המגילה בלילה, ותרצה שהמשנה איירי בקריאה של יום שאי אפשר לקוראה בלילה, וזה לא בא לאפוקי קריאה של לילה, עיין שם).
ותשובה כעין זו מובאת בח"ה (סי' קל"ג), ושם כתב: "וכל מקום שנאמר בו יום, יום דוקא ולא לילה", ועיי"ש [ועיין בח"א סי' תמ"ו].
ואפשר להסביר את דברי הרשב"א המובאים במשל"מ שהוא דיבר על לשון בני אדם, אבל בלשון תורה – "ימים" לא כולל לילות, ויום לא כולל לילה. ויש תשובה נוספת של הרשב"א (ח"ז סי' נ"א), ויתכן שאליה התכוון המשל"מ, אם כי יש שינוי בלשון, וכמובן שלדעת המשל"מ בכל לשון נכללים הלילות בכלל הימים, ושם בתשובה ליתא, וז"ל התשובה: "שאלת, מי שנדר ליתן פרוטה בכל יום צריך ליתן ביום ממש או אפילו בלילה. תשובה, במה שכתוב יום אחד בתורה אינו אלא יום ממש, אבל לשון בני אדם לילה ויום קוראין יום, ובנדרים הלך אחר לשון בני אדם, ושנינו בנדרים (פ' קונם יין דף ס') יום אחד, שבת אחת, שבוע אחד, אסור מיום ליום. כלומר, וביום אחד אסור מעת לעת. הנה שהלילה בכל לשון יום אחד. גם בכתובים בהרבה מקומות יכללו הלילות בכלל הימים", עכ"ל. נמצאנו למדים לפי זה שגם בכתובים, ימים לאו דוקא למעוטי לילות [כמוזכר לקמן בדברי הריטב"א ובדברי הערך השלחן טייב].
ולפ"ז אפשר היה לומר, שמסיבה זו לא הביא הרשב"א בחידושיו בקושייתו את ההוכחה מהפסוק של "והימים", כי הוא לשיטתו אזיל שיש מקומות בכתובים שהלילות יכללו בכלל הימים, ולכן הביא בקושיא את ההוכחה מהיקש, כי מהפסוק והימים הקושיא ליתא. אבל עתה לפי האמת, לאחר תירוצו של הרשב"א, יתורץ גם אם נקשה מהפסוק של "והימים", וגם אפשר לדחות את הראיה שהביא הנוב"י כדחייתו של הרשב"א את הקושיא מההיקש, שתירץ הגם שיש היקש, בא הכתוב וריבה זכירה מהפסוק: "ולילה ולא דומיה לי". וא"כ אפילו אם נאמר שבעלמא כל מקום שכתוב ימים הוא למעוטי לילות, הכא אתא הכתוב וריבה את הלילה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתא, שכשם שאין ללמוד מההיקש למעוטי לילה, כן אין ללמוד מ"והימים" למעוטי לילה, וכלשון הרשב"א: "הכתוב ריבה לה זכירה".
לפי האמור לעיל, קשה גם על ערך השלחן טייב שכתב (בסי' תרצ"ב דין א') תירוץ על קושית הרא"ם בפירושו לסמ"ג, וז"ל: "כתב הרא"ם יש מפרשים כיון דאתקש זכירה לעשיה – מה עשיה יום ולא לילה, אף זכירה כן. וליתא דא"כ ל"ל הקישא תיפוק ליה מגופיה, דכתיב 'והימים האלה נזכרים ונעשים' – ימים ולא לילות, עיין שם. ולא ראה שכ"כ התוס' (דף ד') בד"ה חייב וכו' עי"ש. ונראה דס"ל דאי לאו היקשא לא שמעינן מהאי קרא, דעיקר זכירה ביום, כיון דכתיב 'ולילה ולא דומיה לי', והרי גבי סוכה ז' ימים ילפינן בג"ש דימים ואפילו לילות, ולא אמרינן דעיקר ישיבה ביום, וכן משמע בכמה דוכתי דימים לאו מיעוטא הוא אי ליכא יתור, ומה"ט איצטריך גבי עשיה ימי משתה ושמחה ולא ילפינן מוהימים האלה נזכרים ונעשים, עי"ש", עכ"ל הערך השלחן שם.
וכנראה, כשהרא"ם כתב 'יש מפרשים' כוונתו לדברי התוס' (בדף ד'), והוא מקשה עליהם מיניה וביה, והערך השלחן רוצה לתרץ את התוס' ולהסביר שלכן כתבו לימוד של היקש, ולא מהמילה "והימים", כמו שבסוכה כתוב "ימים", והיה אפשר ללמוד ימים ולא לילות. ובגמרא במסכת סוכה (דף מ"ג ע"א): "דת"ר, 'בסוכות תשבו שבעת ימים' – ימים ואפילו לילות, אתה אומר ימים ואפילו לילות, או אינו אלא ימים ולא לילות… ת"ל 'תשבו' 'תשבו' לג"ש". וא"כ הרי גם במגילה כתוב "והימים", ולכאורה זה ממעט את הלילות, אך מכיון שיש ריבוי של "ולילה ולא דומיה לי" אז אין למעט מהימים את הלילה, ולכן מסביר עה"ש שכתבו התוס' את הלימוד מהיקש, ובזה הוא מתרץ את קושית הרא"ם.
אך לפי מה שהבאנו מדברי הרשב"א בחידושיו הדרא קושיה לדוכתא, כי הרי הרשב"א הקשה מהיקש ותירץ שיש ריבוי מיוחד של "ולילה", וא"כ אם הערה"ש נחת להכי שהריבוי של "ולילה" הוא בא לחדש חיובא של לילה, ולא נמעט אותו מ"והימים" ולא לילות – כן יבוא הריבוי של ולילה וירבה את הקריאה בלילה, ולא נמעט אותו מהקישה, וכמו שכתב הרשב"א כי מאי שנא. ודברי העה"ש צריכים לי עיון לע"ע.
[ועל דברי הרא"ם, עיין מה שכתב מהר"י נבון בפירושו להרא"ם שבסוף ספרו גט מקושר (ביאור לתוספי הרא"ם ה' מגילה דף קמ"ז ע"א) שכתב: "נלע"ד דלא קשיא ולא מידי, משום דמקרא גופיה ליכא למשמע מיניה וכו', אלא שהקריאה דביום אינו יכול לקרותה בלילה, אבל לעולם הקריאות שוות", ועיין שם שהאריך בזה].
שיטת הריטב"א והאשכול
הריטב"א שם (בדף ב' ע"ב ד"ה איתקש), וז"ל: "איתקש זכירה לעשיה, פירוש לענין קביעות הימים, אבל לא לכל ענין, שהרי חייב אדם לומר מקרא מגילה בלילה וסעודה אינה אלא ביום, דימי משתה ושמחה כתיב, ימים ולא לילות, וכדאמרינן: סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח, אלא ודאי כדאמרינן דשאני קריאה בלילה דרבויי קרא מדכתיב 'ולילה ולא דומיה לי', ולעולם בכלל ימים אלו ליכא לילות" ע"כ. ולכאורה תימה מי הכריחו לומר שלא לכל ענין איתקש, הרי אפילו אם נאמר שזה היקש מושלם, שאני קריאת לילה דרבי קרא, אלא כוונתו היא, שלא לכל דבר ועניין אתקש, היינו שיש ריבויים הממעטים מההיקש, וכעין מה שכתב הרשב"א המובא לעיל.
ומדבריו אלה משמע שהחיוב של הקריאה בלילה הוא חיוב גמור מרבוי הפסוק. ולקמן (בדף ד' ע"א ד"ה ואמר) כתב משם הר"י: "דאדרבא, עיקר קריאה ביום היא, וימים משמע בפירוש [מדכתיב וימי הפורים] ומשמע יום דוקא כדאמרינן גבי סעודה וכו', ונראין דבריו", עכ"ל הריטב"א. ומוכרחים לומר, שאמנם עיקר הקריאה היא ביום, אבל גם בלילה יש חיוב קריאה מהריבוי של "ולילה ולא דומיה לי". ואי אפשר לומר שהוא סובר שהקריאה מדרבנן, שא"כ מה מקשה ומה מתרץ בדבריו שהבאנו לעיל (דף ב').
ולכאורה יש להביא ראיה מספר האשכול שכתב בהלכות חנוכה ופורים, וז"ל: "נהגו לברך שהחיינו גם ביום, ויש מפקפקים בדבר, דבסוכה מברך בלילה שהחיינו ולא ביום. ולעניות דעתי לא דמי דקריאת מגילה בלילה לאו עיקר קריאה, מדאמר ריב"ל חייב אדם לקרות המגילה בלילה ולשנותה ביום, שנאמר: 'אלוקי אקרא יומם ולא תענה ולילה ולא דומיה לי', ובההוא קרא מקדים יום. ואתמר נמי אמר עולא: חייב אדם וכו' שנאמר: 'למען יזמרך כבוד' דקאי איום, 'ולא ידום' קאי אלילה, וכיון דמקדים ש"מ שעיקר קריאתה ביום… ואילו לא מרבינן לילה הו"א מקרא 'והימים האלה נזכרים ונעשים' ימים ולא לילות, כדממעטינן מבן שמונת ימים – ביום ולא בלילה (שבת קל"ב), ואמרינן נמי סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא י"ח, מ"ט ימי משתה ושמחה כתיב, ובדוכתי טובא אמרינן נזכרים ונעשים דאתקשו זכירה לעשיה, ועשיה ביממא היא. ותנן נמי וכו'", עיין שם.
[וכן פי' רש"י בד"ה "יזמרך – ביום, ולא ידום – בלילה". ועיין לחיד"א בפתח עינים (מגילה דף ד' ע"א) על דברי רש"י הנ"ל, שכתב: "וי"מ למען יזמרך היינו בלילה, דאין זמירה אלא בלילה, שנאמר: 'הנותן זמירות בלילה'. לעולם אודך – היינו ביום, שנאמר: 'ואמרת ביום ההוא אודה ה"].
נמצא שספר האשכול מביא את שני הלימודים: הלימוד של "והימים" למעוטי לילות, וגם את ההיקש של זכירה לעשיה, ואעפ"כ הוא כותב שאילו לא מרבינן לילה, הו"א יום ולא לילה. וא"כ השתא דאיכא רבויא של ולילה הדרא חיובא לדוכתא, אלא שהחיוב של הלילה הוא לא עיקר, ולכן הוא לא פוטר את הקריאה של יום משהחיינו – ולעולם אין הוכחה שחיוב הקריאה של הלילה מדרבנן כדבעינן למימר לקמן.
[ועיין להרא"ש בסי' ו' ולקרבן נתנאל שם אות צ' ובספר האשכול המוזכר לעיל, ובנחל האשכול שם (אות י"ט – כ') ולטו"א שם המביאים את דברי המשנה (בדף כ' ע"ב), שהזכירה רק את קריאת המגילה ביום והביאה הוכחות לזה, ולא הזכירה את דין קריאת המגילה בלילה. ועיין להרב פר"ח (בסי' תרצ"ב) ובפקודת אלעזר (שם ובסי' תרפ"ז) ואכמ"ל].
דין קריאת המגילה ביום – שיטת התוספות
מכל מה שראינו עד כה, יוצא שביום כו"ע סבירא להו שהקריאה מדברי קבלה. ולכאורה קשה מתוס' (בדף י"ט ע"ב ד"ה ורבי יהודה), לגבי המשנה שבה מובאת מחלוקת בין ת"ק לר"י אם קטן יכול להוציא את הגדול י"ח בקריאת המגילה. שלדעת ת"ק לא יכול להוציא יד"ח, ולדעת ר"י הקטן מוציא את הגדול יד"ח. והקשו שם התוס': באיזה קטן מיירי, אם הקטן לא הגיע לכלל חינוך מ"ט דר"י שמתיר, ואם הקטן הגיע לחנוך מ"ט דת"ק שאוסר, שהרי גם האחרים חיובם הוא מדרבנן: "וא"כ קשיא אמאי לא אמרינן דאתי דרבנן ומפיק דרבנן, דהכי נמי אמרינן בברכות (כ' ע"ב) דבן מברך לאביו אף על פי שהוא קטן ויוצא בברכתו, ומוקי לה התם כגון שאכל האב כזית או כביצה דהוי שיעורא דרבנן ואתי קטן שחיובו מדרבנן, ומפיק האב שלא אכל אלא שיעורא מדרבנן". ותירצו התוס': שכאן איירי בקטן שהגיע לחינוך, ואפ"ה פסלו ת"ק משום דבמגילה ליכא חיובא אפילו בגדולים אלא מדרבנן, וקטן אינו חייב אלא מדרבנן, וא"כ לא אתי תרי דרבנן ומפיק חד דרבנן. ובברכת המזון מיירי שהקטן אכל כדי שביעה והגדול אכל כזית, שאז הוי חד דרבנן בשניהם. ועיין להר"ן (שם דף ו' ע"ב בדפי הרי"ף ד"ה ר' יהודה) משם הרמב"ן, ועיין במאור הקטן (ברכות י"ב ע"א בדפי הרי"ף ד"ה ונשים). ועיין בטור (סי' תרפ"ט, דף שס"ט ע"ב בדפי הטור) לסברת הרא"ש, ועיין בב"י שם שכתב שקטן לא מוציא את הגדול בקריאת המגילה. וכן פסקו הרי"ף (מגילה ו' ע"ב בדפי הרי"ף) והרמב"ם (הל' מגילה וחנוכה פ"א הל' ב') כת"ק ודלא כר"י, משום דיחידאה הוא. ועיין לריטב"א (מגילה דף י"ט ע"ב ד"ה מתניתין), דלכאורה אזיל בשיטת הרמב"ן. ועיין לרעק"א בדרוש וחדוש לברכות (דף כ' ע"ב), ועיין לחזו"א (או"ח סי' כ"ט), ועיין לתפארת ישראל (מגילה פ"ב) בבועז (שם), ועיין בשו"ת תשב"ץ (ח"א סי' קס"ח). ומשמע לכאורה מלשון השו"ע (סי' קפ"ו סעי' ב'), שלא מצריך שהקטן יאכל כדי שביעה. ועיין בכף החיים שם ובמשנ"ב ואכמ"ל.
ולכאורה קשה: הרי קריאת המגילה היא מדברי קבלה החמורים כתורה, וא"כ מה מקשים התוס' מברכת המזון שהגדול אכל כזית שחיובו מדרבנן, הרי שם איירי שהקטן והאב חיובם מדרבנן, אבל כאן הרי הקטן חייב רק מדרבנן והאב חייב מדברי קבלה, ולכן לא מוציא אותו יד"ח אפילו אם הגיע לחנוך, וממילא לא נצטרך לסברא של תרי דרבנן וחד דרבנן! ודוחק לומר שהתוס' סבירא להו כסברת הנוב"י והטו"א שקריאת המגילה בלילה היא מדרבנן, וכל המחלוקת של ת"ק ור"י איירי בלילה, אלא צריכים לומר שהם סבירא להו שקריאת המגילה עצמה היא מצוה דרבנן ואינה חמורה כדברי קבלה שהם חמורים כדאורייתא. ויקשה לכאורה ממה שהביא מרן (בסי' תרצ"ו סעיף ז') משם הארחות חיים: "שאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד דאבילות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים, דברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה", וכן משמע שם מהרמ"א, ודוחק לחלק בין שמחת פורים לקריאת המגילה. וכן משמע לשון הרמב"ם (פ"א דמגילה וחנוכה סעי' א') שידוע שהיא תקנת נביאים [עיין להרשב"א בתשובה ח"ג סי' רע"ו המובאת בב"י סי' תרצ"ו שמותר לישא אשה בפורים ואין זה נקרא מערב שמחה בשמחה משום דבדרבנן מקילין].
וכן קשה לומר שהתוס' חולקים משום דלא אשתמיט משום פוסק להזכיר את זה, וע"כ צריכים להסביר שכל שהוא אינו מדאורייתא ממש לענין להוציא ידי חובה – דינו כמו של רבנן, אפילו אם היא מדברי קבלה, שמגילה ברוה"ק נאמרה. אבל אם נאמר שקריאת המגילה לילה ויום חמורה, שהיא מדברי קבלה, א"כ אפשר לתרץ את קושית התוס' ממגילה על ברהמ"ז. ואפשר עוד לומר שבזה פליגי ת"ק ור"י. שלדעת ת"ק מכיון שקריאתה היא מדברי קבלה, אז קטן אינו מוציא יד"ח שחיובו מדרבנן. ולדעת ר"י הגם שקריאתה היא מדברי קבלה מכיון שאין קריאתה מדאורייתא – לכן הקטן והגדול דין אחד להם שהוא מדרבנן, וממילא הקטן מוציא את הגדול יד"ח.
ולפי"ז אפשר לתרץ מה שמקשים על השו"ע שבהלכות חנוכה (סי' תרע"ה סעי' ג') הביא מחלוקת, והביא סברא שקטן מוציא את הגדול. ובהלכות מגילה (סי' תרפ"ט סעי' ב') סתם והביא רק סברא אחת שהקטן לא מוציא את הגדול. והטעם שבחנוכה כולם מודים שזה רק מדרבנן, ולכן יש בזה מחלוקת אם מוציא את הגדול, אבל בענין קריאת המגילה שהיא מדברי קבלה שהוא חמור כדאורייתא, כמובא בארחות חיים, לכן הביא בסתם שהקטן לא מוציא יד"ח את הגדול דלא אתי דרבנן ומוציא דברי קבלה. ועוד יש לעיין בזה. ועיין בפר"ח (סי' תרע"ה בקטע האחרון, ובסי' תרפ"ט), ועיין עוד במשנ"ב שם ס"ק ו'. ועיין לרדב"ז (ח"ב סי' תת"ח) בדין מי שחציו עבד וחציו בן חורין.
ברכת שהחיינו על קריאת מגילה
התוס' והרא"ש והריטב"א והאשכול, כולם כתבו שמברכים שהחיינו גם ביום, כי עיקר החיוב הוא ביום. וכ"כ הר"ן שם בשם ר"ת (מגילה ב' ע"ב בדפי הרי"ף בד"ה חייב): "שעיקר פרסום הנס ביום הוא". ולכאורה נמצינו למדין, שלדעת האומר שעיקר מצותה ביום – חוזר ואומר את ברכת שהחיינו ביום, ומי שסובר שאין עיקר מצוותה ביום, אלא של יום ולילה דינם שוה – אין חוזר ומברך שהחיינו ביום, כפסק הרמב"ם (בפ"א מהלכות מגילה ה"ג) [ועיין במחזור ויטרי סי' רנ"ב שכתב, הנוהגים לומר שהחיינו גם ביום, שלא כדין הם נוהגים], וז"ל הרמב"ם שם: "ומצוה לקרותה בלילה וביום, וכל הלילה כשר לקריאת הלילה, וכל היום כשר לקריאת היום, ומברך וקורא קודם קריאתה בלילה שלוש ברכות, ואלו הן… ושהחיינו, וביום אינו חוזר ומברך שהחיינו", עכ"ל. ופירש ה"ה: "כיון שבירך שהחיינו בלילה – אינו חוזר ומברך ביום, והרי זה כסוכה, שכיון שבירך זמן בלילה אינו חוזר ומברך ביום. אבל יש מפרשים שכתבו שעיקר הקריאה היא ביום, ואעפ"י שמברך זמן בלילה, חוזר ומברכו ביום", עכ"ל ה"ה.
נמצינו למדים שלדעת הרמב"ם ולהולכים כסברתו, עיקר מצוותה אינו רק ביום, אלא שתיהן חובה מדברי קבלה של יום כמו של לילה, וכשם שבסוכה חיוב לילה ויום שוה, כן חיוב קריאת המגילה של לילה ויום שוה, ולכן היות שהוא כבר בירך בלילה אינו מברך ביום. אבל לדעת הפוסקים שאומרים שעיקר מצות קריאתה ביום, יוצא שאין החיובים שווים.
ועתה, אם נאמר אנחנו שחיוב המגילה בלילה הוא מדרבנן כמו שכתבו הנוב"י והטו"א – ניחא, שבלילה מברך שהחיינו על קריאת המגילה שהיא מדרבנן, וביום מברך שהחיינו על קריאת המגילה שהיא כדאורייתא. אבל אם נאמר שקריאת המגילה בלילה היא מדברי קבלה, א"כ למה חוזר ומברך ביום, ולכאורה נוכיח מכאן שמי שסובר שחוזר ומברך ביום שהחיינו, הוא סובר גם שקריאת המגילה בלילה הוא מדרבנן. אך זה ליתא, כי הוכחנו לעיל שהריטב"א סבירא ליה שקריאת המגילה בלילה מדברי קבלה מריבוי הפסוק "ולילה ולא דומיה לי", ואעפ"כ הוא פוסק שחוזר ומברך ביום שהחיינו, אלא ודאי דהא בהא לא תליא. אפילו נאמר שקריאת המגילה בלילה היא מדברי קבלה – אין ברכת שהחיינו של לילה פוטרת את הקריאה של יום, גם לסברת הסוברים שביום הוא עיקר, והטעם הוא כי קריאת הלילה שהיא טפלה אינה פוטרת את קריאת היום שהיא עיקרית. אבל מי שסובר שאין לחזור ולומר שהחיינו ביום, אז ודאי שהוא סובר שקריאת לילה ויום שווים כסוכה.
וא"כ לדידן שפוסקים כמרן, הרי הוא פוסק (סי' תרצ"ב סעי' א') כהרמב"ם שאינו חוזר ואומר שהחיינו, ולכן קריאת הלילה היא מדברי קבלה שהם כדאורייתא [כמו שכתב מרן (בסי' תרצ"ו סעי' ז'), שיש מי שאומר שאונן מותר בבשר ויין דלא אתי עשה דיחיד באבלות ודחי עשה דרבים דאורייתא לשמוח בפורים דדברי קבלה נינהו שהם כדברי תורה]. וגם לרמ"א הפוסק כהרא"ש והתוס', אין הוכחה שהקריאה של הלילה הוא חיוב אחר ולא מדברי קבלה, כדמוכח מהדין שהביא מתרומה"ד המובא לקמן.
המג"א (סי' תרצ"ב ס"ק א') כתב, וז"ל: "ונ"ל דמי שאין לו מגילה לא יברך שהחיינו על משלוח מנות וסעודה, דזהו דבר הנהוג בכל יום ובכל שבת ויו"ט, דהא לא תיקנו כלל ברכה עליהם". ועיין בשו"ת מן השמים (סי' ט"ו) שכתב: "ועוד נסתפקנו על המנהג שנהגו ברוב המקומות אומרים זמן בקריאת המגילה שחרית, כי יש אומרים שאין ראוי לאומרו בשחרית, שהרי אמרו מבערב וכי היכי דבכולהו ימים טובים אינו אומר זמן בשחרית הכי נמי במגילה אינו אומרה, ועל זה שאלת אם הלכה כדברי המוחין מלאומרו בשחרית ואם לאו, והשיבו אל תבוז כי זקנה אמך, כי המנהגים הטובים החכמים והחסידים תקנום, ויש טעם לדבריהם אף על פי שאינם נודעים. ובזה נתנו טעם בערבית אומר זמן על שהגיע זמן מקרא מגילה, ובשחרית אומר זמן שהגיע שמחת המשתה ומשלוח מנות, שהרי אמרו, סעודת פורים שאכלה בלילה לא יצא יד"ח. ואם תאמר, יברכהו בשעת המשתה, שמא יפשע מפני טרדת היום וישכח מלאמרו, לפיכך תקנוהו בשחרית בעת מקרא מגילה". הרי שגם לדעתו אין הטעם שאומרים שהחיינו מפני שהוא עיקר חיוב הקריאה, אלא מטעם אחר, ובכל אופן אין קושיא על דברי המג"א דלעיל, כי עיקר התקנה היתה בעיקר בעת קריאת המגילה ולא בעת הסעודה.
ועיין בספר שערי המועדים (חג פורים סי' מ"ד עמ' קע"א), והוא ליקוטים ואמרות מכ"ק האדמו"ר מנחם מנדל שניאורסון, הגאון האדיר האחרון מחב"ד זיע"א, שכתב כי רבינו הזקן זיע"א כתב בסידורו שאין מברכים שהחיינו אלא בלילה ולא ביום, והוסיף שבפס"ד של האדמו"ר צמח צדק זיע"א, נכדו של רבינו הזקן שמאוד היה זהיר בכבוד רבנו הזקן, כתב אף על פי שבסידור כתוב שלא לומר שהחיינו ביום, אעפ"כ יש לברך שהחיינו גם ביום, וכן נהגו. והוסיף שם, שייתכן שגם רבינו הזקן נהג לברך ביום, ובסידור כתב שאין לברך ביום כי אין הכרח לכך מהגמרא וקבלת האר"י ז"ל. ומשמע שמי שאין לו מגילה יברך זמן על משלוח מנות.
לכאורה אפשר לומר שרבנו הזקן כתב בסידור שלא לברך שהחיינו ביום, כי הוא סובר שקריאת המגילה בלילה היא חיוב כמו ביום, לפיכך דינה כמו סוכה, שמאחר שבירך בלילה לא חוזר ומברך ביום. וסברת הצמח צדק שמברך ביום היא שיש חיוב מיוחד בלילה וחיוב מיוחד ביום, או שסברתו היא שצריך לכוון ולפטור גם את הסעודה ומשלוח המנות, ולכן צירף את שתי הסברות וכתב שיברכו גם ביום.
שיטת הר"ן
הר"ן בריש המסכת (דף א' ע"א בדפי הרי"ף ד"ה אלא שהכפרים) על דין שהכפרים היו מקדימין ליום כניסה, כתב וז"ל: "ומגילה דליליא אפשר דלא קרו לה בני כפרים, דמגילה דיום עיקר כמו שאכתוב לפנינו בס"ד. וכשם שהקלו על בני כפרים להקדים, כן הקלו עליהם שלא לקרות אלא מגילה של יום, או אפשר שקורים אותה בלילה ביחיד, ולמחר קוראים אותה בעיירות בעשרה".
לפי פירוש הראשון של הר"ן יצא שעיקר הקריאה ביום, ובלילה קיל יותר, ולכן הקילו עליהם. ולכאורה אם נאמר שקריאת המגילה בלילה היא דרבנן, הרי זה פשוט: הם אמרו והם אמרו, הם אמרו לקרוא בלילה, והם פטרו את הכפרים. אבל אם נאמר שקריאת המגילה בלילה מדברי קבלה, למה פטרו אותם חכמים, דבשלמא לפי הפירוש השני הקלו עליהם שיקראו אותה ביחיד כי זה זמנה, ולכן כתב הריטב"א בחידושיו (מגילה דף ד' ע"א) שבני הכפרים היו קוראים אותה בלילה, וז"ל: "מסתבר לי דבקריאת לילה ליכא קפידא בעשרה, ואפילו שלא בזמנה לכו"ע. דהרי כפרים המקדימים ליום הכניסה בלילה במקומן היו קוראים אותה, דהא לא נפטרין מקריאה זו דחובה היא", עכ"ל כפירוש השני של הר"ן [ועיין רש"י מגילה דף י"ט ע"א ד"ה בן כפר, ותוס' שם ד"ה בן כפר].
ועיין במש"ז (סי' תרפ"ז ס"ק ג') שכתב: "נסתפקתי הא דכל מצוות נדחים מפני מגילה לכ"א מהפירושים, זה ביום אבל של לילה שאין כ"כ חיובא, דכפרים לא היו קוראים בלילה לחד תירוץ דהר"ן", והניח בצ"ע.
ולפירוש הראשון של הר"ן אפשר לומר שחכמים ראו שאין מי שיקרא להם בכפרם, ולכן היו באים ואחד מבני העיר היה קורא להם כמו שכתב הר"ן, ובלילה קשה להם לבוא ולחזור לכפרם או ללון בעיר, ולכן פטרו אותם בשב ואל תעשה, וביום לא פטרום כי עיקר חיוב הקריאה הוא ביום.
ועיין לצפנת פענח (על הרמב"ם, הל' מגילה פ"א ה"ג) שכתב, וז"ל: "הנה דין של מגילה נ"ל דיש בה ב' מצוות: א' הקריאה גופא שזה תיקון, והב' שזה משום פרסום הנס, וזה מבואר במגילה (דף י"ח ע"א) ובברכות (דף י"ד ע"א). והנה הך מצוה של פרסום הוא ברבים, ואם קרא ביחיד אף דיצא ידי מצוה לדידן, מ"מ י"ל דלמצות פרסומי ניסא צריך עוד הפעם לקרותה ברבים ודי בזה אף בקטן, וזה מה דאמרינן בירושלמי (פ"ב) ובתוספתא דמכאן ואילך נהגו לקרותה ברבים אף קטנים ר"ל לפרסום. והנה גבי יום הכניסה הקריאה לא הוי רק משום פרסום ולא רק משום מצות קריאה, כי אז אין שייך מצוה, והנה בלילה ליכא פרסום עיין ברכות (דף נ"ד) ע"ש ברא"ש, והנה לפ"ז בלילה לא הוי מצוה ביום הכניסה רק ביום, וגם צריך רק עשרה וכן מבואר להדיא בגמ', וא"כ לפי זה ביום יש מצוה חדשה והוא הפרסום, ולכן ס"ל דצריך לברך שהחיינו דלא כשיטת רבינו, אך כל זה קודם שבטלה מגילת תענית, אבל לאחר שבטלה מגילת תענית (עיין ר"ה דף י"ט), רק גבי חנוכה ופורים לא בטלה דהינו המצוה, אבל הפרסום י"ל דבטלה, וא"כ שוב אין צריך לברך שהחיינו ביום, וגם עכשיו לכו"ע ליכא יום הכניסה (עיין דף ב' ע"ב דהוה מחלוקת בזה וכאן בהל' ט'). וגם גבי חנוכה ג"כ יש בנרות ב' מצוות, אחד המצווה והשני משום פרסומי ניסא כמבואר בכמה מקומות, ועיין מו"ק (דף י"ב ע"ב) גבי מדוכרא דנורא, ועכשיו ליכא רק המצוה בלבד, וכן נ"מ גבי מגילה גבי הך דקי"ל דכותבין אותה בכל לשון, וכן בהך דשם (דף י"ח ע"ב) גבי השמיט בה הסופר, זהו ג"כ רק משום טעם דפרסומי ניסא, וכבר הארכתי בזה לעיל, ועיין בפסקי תוס' (ערכין פ"ב) דס"ל כשיטת רבינו דאין מברכין שהחיינו ביום ע"ש".
לכאורה שם בפסקי התוס' (ערכין דף י' ע"א סימן ל"ז) הביאו סברת ר"ת שמברך ביום זמן, "וי"א אין לברך". ומנין לו שהם פוסקים כדעת הרמב"ם שלא מברכים ביום שהחיינו, וצ"ע.
נפקותות להלכה
לכאורה אפשר לומר שאם עיקר חיוב הקריאה הוא ביום ולא בלילה, ובפרט לאותם שסוברים שבלילה חיובו מדרבנן, אז יצא דין חדש בענין בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר לגבי פרוז בן יומו ומוקף בן יומו, מתי נחשב לו היום אם ביום או בתחילת הלילה, ומתי מחשבתו קובעת. וכידוע, יש מחלוקת עצומה בין הפוסקים אם הלילה קובע או אור היום קובע, ואכמ"ל [ועיין בטור ושו"ע סי' תרפ"ח סעי' ה', ועיין למפרשי השו"ע, ועיין בפרמ"ג שם ושאר אחרונים, ועיין לחזו"א הלכות מגילה (סי' קנ"א קנ"ב), וקונטרס "ימי הפורים" וקונטרס "איגרת הפורים" שאסף וקבץ את כל השיטות בדין זה].
נ"מ נוספת היא שאם נאמר שקריאת המגילה בלילה היא מדברי קבלה או מדרבנן, לגבי השאלה מתי יוכל לאכול או לטעום, ואם התחיל האם עליו להפסיק, וכן לענין גר שנתגייר לפני הנץ החמה אם חייב לקרוא בלילה [עיין למג"א ריש סי' תרפ"ז].
ועיין בתרומת הדשן (סי' ק"ט המובא בב"י סי' תרצ"ב דף שע"ב ע"ב בדפי הטור) שכתב, וז"ל: "מי שהוא אנוס קצת שלא יכול לילך לביהכ"נ לקריאת המגילה וצריך להמתין עד לאחר שקראו הקהל, ואז ימצא לו אחד שיקרא לו, וזה קשה עליו לישב כ"כ בתענית, אי שרי ליה לשמוע קריאתה מבעוד יום בי"ג בתענית אסתר או לאו", והשיב שיכול לקרוא מפלג המנחה כסברת ר"ת בריש ברכות, ואח"כ כתב: "אבל אין נראה לו להתיר למי דקשה לו להמתין כדלעיל שיטעום מעט קודם קריאת המגילה וימתין שוב עד שיבוא לו הקורא, כדאמרינן פ"ק דברכות לא יאמר אדם אוכל קמעא, אשתה קמעא, ואח"כ אקרא ק"ש ואתפלל וכו'. ונראה דכ"ש לענין קריאת המגילה דחיישינן שמא תחטפנו שינה ויבטל מקריאתה וכו', וגם קריאתה חובה טפי, שהרי כל המצוות נדחות מפניה" [ומכאן אפשר לפשוט את ספיקו של המש"ז המובא לעיל, או אפשר לומר שהוא סבירא ליה שהקריאה בלילה היא חיובא כיום, וספקו של המש"ז למ"ד שאין חיובא כמו של יום, וכסברת הרוח חיים המובאת לקמן].
והלכה זו נפסקה בשו"ע (סי' תרצ"ב סעי' ד'), והוסיף עליה הרמ"א: "אבל אסור לאכול קודם שישמע קריאת המגילה אפילו התענית קשה עליו", ומקורו הוא מתרה"ד דלעיל. וכתב המג"א (שם ס"ק ז') שאין להקל בטעימה אלא לצורך גדול.
ועתה נחזה אנן, הרי בק"ש שהיא דאורייתא פסקינן שמותר לטעום טעימה לפניה, ולא אמרינן שרק במקום צורך גדול מותר, וקריאת המגילה אם נאמר שהיא מדרבנן לא תותר הטעימה אלא לצורך גדול, ודוחק לומר שכוונתו של המג"א בטעימה שהיא למעלה מכביצה (ועיין בכף החיים שם אות ל"ו, ובמ"ב שם ס"ק י"ד, ועיין בהלכות ק"ש סי' רל"ה בדין זה).
ועיין להרא"מ המובא במג"א (שם) שסובר שיש קולא במגילה יותר מק"ש, מטעם שמגילה חביבה ולא אתי למפשע. אבל לא כן פסק התרה"ד ולא כן נפסק בשו"ע, משום שאע"פ שיש טעם של חביבות, מ"מ כיון שהיא של דברי קבלה שהוא חמור כדאורייתא, לא רצו להקל.
וא"כ לסברת הרמ"א (המוזכר לעיל) שעיקר חיוב קריאת המגילה הוא ביום אעפ"כ נשאר חיובו בלילה, ולכן פסק שאסור לאכול לפני המגילה בלילה כסברת התרה"ד [ועיין ביביע אומר ח"א סימן מ"ג ועיין בבן איש חי, ש"א פרשת תצוה הל' פורים אות י"א], ועיין בפר"ח (סי' תרצ"ב אות ד') החולק על השו"ע המיקל לקוראה לפני החשיכה. והפוסקים שמקילים לקרותה אחרי פלג המנחה לא הקילו לאכול או לטעום לפני הקריאה מטעם שקריאתה חובה טפי כלשון תרומה"ד.
ועיין לב"ח (ריש סי' תרפ"ז) שכתב, וז"ל: "ואיכא למידק דכיון דכאן כתב דמצוה לקרותה בלילה, ובסוף סי' תרפ"ח כתב דין חזרת קריאתה ביום, לאיזה צורך הביא הך דריב"ל. וי"ל לפי שבזמנו היו מזלזלין בקריאתה ביום ובלילה וכמ"ש בסמוך, ע"כ הביא לשון התלמוד דהחיוב שוה ביום ובלילה, ולכן צריך ליזהר שלא לבטל קריאתה בשום פעם ולומר כבר קראתיה בלילה, או יאמר למחר אקרא אותה ביום", עכ"ל. הרי שהוא מבין מלשון ריב"ל שחיוב הקריאה ביום ובלילה שוה, ומינה שכמו שהחיוב של יום הוא אליבא דכו"ע מדברי קבלה, גם החיוב של לילה מדברי קבלה.
ועיין עוד בענין בסברת הבנין שלמה (סי' כ"ח), שלדעתו תקנה זו של ריב"ל היא, ולפניו לא קראו את המגילה בלילה, וההוכחה שלא הוזכר במשנה חיוב קריאת המגילה בלילה. ועיין בקונטרס ימי הפורים שדחה סברא זו, ועיין בנין עולם (סי' ל"ג), ועיין עוד אחרונים בזה.
ועיין למהר"ח פלאג'י בספרו רוח חיים (סי' תרפ"ז אות ה') שלאחר שהביא את הספק של המש"ז אם גם הקריאה של הלילה היא קודמת לשאר מצוות, כתב שלדעתו עיקר הטעם ששאר מצוות נדחות מפני מקרא מגילה הוא משום פרסומי ניסא, ובלילה איכא פרסומי ניסא טפי, שקול נשמע ונרות דולקים והאנשים מתאספים לשמיעת המגילה, ולפ"ז גם בלילה נאמר הדין של קדימה, ואדרבא, מלשונו משמע שבלילה טפי איכא פרסומי ניסא כסברת תרוה"ד המובא לעיל.
