שו"ת מאמר מרדכי מבוא
כללי הפסיקה על פי הקבלה
ראשי פרקים
א. פתיחה
ה. אבן העזר
ב. "לא בשמים היא"
ו. חושן משפט
ג. אורח חיים
ז. סיכום של ר' חיים סתהון
ד. יורה דעה
ח. סיכום כללים
א. פתיחה
מאמר זה בא להראות את השפעת הזוהר על פסיקת ההלכה שעל פי הפשט, ועל מגמה של התחזקות בפסיקה על פי הזוהר וחכמי הקבלה.
יסוד הענין הוא על פי הנאמר אחרי מתן תורה לישראל (דברים ה', י"ט): "את הַדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר מתוך האש הענן והערפל קול גדול ולא יסף ויכתבם על שני לחת אבנים וַיתנם אלי". והסביר רש"י שם וז"ל: "מתרגמינן ולא פסק כי קולו חזק וקיים לעולם. דבר אחר, ולא יסף, לא הוסיף להראות באותו פומבי". כלומר, שאחרי מתן תורה לא המשיך קול זה בגלוי כמקודם, ולא הוסיף להראות באותה פומביות.
וכך הסביר הרמב"ן (שם): "ועל דרך הפשט ולא יסף, להיות עוד גדול כמוהו. ועל דרך האמת יאמר כי כל הדברים האלה שמעו קול גדול, ולא יסף להשמיע אל כל קהלכם, אלא קול אחד, כי אותו קול בלבד השיגו הם", עכ"ל.
למדנו, שקול ה' ממשיך להדריך אותנו, אך לא בפומבי. זהו פשרה של הנבואה שיש אצל נביאי ישראל ואצל עוד כפליים נביאים כיוצאי מצרים, וזוהי רוח הקודש שהיתה בבית המדרש של חכמי ישראלא. זהו "א – לוהים נצב בעדת א – ל" (תהלים פב, א), וזאת היא החכמה של חכמי ישראל. על זה אנו אומרים יום יום בתפילה: "ואני זאת בריתי אותם אמר ה' רוחי אשר עליך ודברי אשר שמתי בפיך לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך אמר ה', מעתה ועד עולם" (ישעיהו נט, א).
על כן כתב הרמ"א כי "דברי הזוהר נתנו מסיני" (תורת העולה ח"ב פ"א), כי התורה היא גם פשט וגם קבלה וסוד. ה"פשט" התפשט בציבור, ואילו הקבלה היא לפי מעלת הדור. יש דברים שהציבור יכול לקבלם ויש שעדיין לא. יש הלכות רבות בזוהר שהתקבלו בכל הציבור, ישנם שהתקבלו בחלקם, וישנם שעדיין לא התקבלו אלא רק לנשמות גבוהות ומיוחדות. יתירה מזאת, גם ההלכות שלא התקבלו עדיין בציבור השפיעו על פסיקת ההלכה.
הלכות רבות הנוהגות כיום, מקורן בזוהר הקדוש, בכתבי האר"י ז"ל ובדברי המקובלים. הלכות אלו – בדרך כלל – הן נחלה של הציבור כולו, אך יש והן רק של רובו. יש מהלכות אלו שנהגו כמותן בכל מקום בעולם, ויש שהתקבלו רק בארץ ישראל, וכמו שכתב הגאון החסיד בעל השל"ה הקדוש (בספרו שני לוחות הברית, מסכת חולין עמוד האמת קי"ב ע"ב): "ואנחנו יושבי ארץ ישראל… הנמשכים אחר קבלת הזוהר" עכ"ל.
כלל זה שכתבו השל"ה מתבטא גם בהלכות אחרות שלא נהגו בהן בזמן שכתב השל"ה את דבריו, ומאז העלייה הגדולה לארץ ישראל אנו רואים מנהגים רבים הנמשכים אחר מנהגי הזוהר והמקובלים, כגון איסור הנחת תפילין בחול המועד, ועוד.
יסוד גדול שקבע מרן רבי יוסף קארו זצוק"ל בספרו בית יוסף (או"ח סימנים ל"א, נ"ט, ועוד) הוא, שבכל מקום שלא נתבאר בגמרא במפורש נגד הזוהר – הולכים כמו הזוהר, ואפילו שזה נוגד את דעת הפוסקים. יסוד זה הורחב על ידי מרן הרב חיד"א זצוק"ל (בספרו טוב עין סימן ז' ובעוד כמה מקומות), ועל ידי מרן רשכבה"ג רבנו יוסף חיים בעל ה"בן איש חי" זיע"א, ובספר כף החיים, ובעוד מקומות נוספים.
דוגמא מפורסמת המעידה על כך שלמרות שרבנו יוסף קארו בעל הבית יוסף פסק בשולחן ערוך שלא כדעת האר"י הקדוש, העידו הפוסקים שהוא עצמו חזר בו ונהג כמותו, והוא בענין ברכת "הנותן ליעף כח" שבברכות השחר, וכמובא בטוב עין (סימן ז') שהביא את דברי הכנה"ג (או"ח סימן מ"ו) שכתב, כי העיד תלמיד חכם אחד מארץ הצבי ששמע שמרן חזר בו בסוף ימיו והיה אומר ברכת "הנותן ליעף כח" בשם ומלכות על פי הקבלה, ודחה הכנה"ג את דבריו, וכתב החיד"א (שם): "ואני בעניי אומר כי רבינו האר"י זצ"ל, כל הנפלאות אשר גילה היה בכ"ב חדשים, והיו תלמידיו מעלימין דבריו ובסתום חכמה. ומרן ושאר הרבנים לא ידעו אחד ממאה מגדולתו. והן בעוון נח נפשיה דרב האר"י ז"ל בימי מרן, ויתכן שאח"כ ידע מרן מתלמידי האר"י ז"ל שכך היה אומר וחזר בו. והיינו כמו שכתבתי שאילו בעלי נוסחא האחרת ידעו דברי רבינו האר"י ז"ל היו חוזרים בהם". עכ"ל. וכדברי החיד"א אלו נהגו כולם בענין זהב, וכן בענינים אחרים הקשורים לפסיקת הזוהר הקדוש.
ועל מה שכתב החיד"א שמרן ושאר הרבנים לא ידעו אחת ממאה מגדולתו של האר"י ז"ל, ראוי להביא את דברי עמק המלך (בהקדמה שלישית פ"ו דף ג' ע"א) שמסביר מהו אותו "אחד ממאה", ושם מביא העמק המלך עדות של מוהר"ר שלמה הגדול ששמע מאלמנתו של מרן הבית יוסף, שמרן הבית יוסף היה לו בן נחמד ושידך אותו עם בתו של הרב ז"ל, והלך מרן הבית יוסף עם בנו לסעודת האירוסין בביתו של הרב ז"ל. כיון שחזר מרן הבית יוסף לביתו אמר לאשתו: "מה אומר לך ומה אספר לך מהרזים וטעמי התורה והמצוות, כמה ידיעה הרווחתי עתה בזאת הסעודה מהפה הקדוש של מוהר"ר יצחק אשכנזי ז"ל, אי אפשר לו לאדם בשר ודם להשיג בשכלו מה שיודע הוא. והיאך הוא כח ביד שום מלאך לידע מה שיודע הוא. אין זה כי אם נשמה אחת מהנביאים הראשונים, שאפילו תנא אחד לא היה יכול לומר מה שאמר הוא. אבל אני מפחד עליו מאוד בעוונות הדור הגרוע הזה שאינם יכולים לסבול רוב קדושתו, שיוקח ויאבד מהם בקיצור ימים ושנים".
יסוד נוסף, המופיע במקומות רבים בזוהר ובספרי התיקונים הוא, כי בעקבתא דמשיחא "תרבה הדעת", וכמו שכתב מהרח"ו בהקדמת "עץ חיים" בשם הזוהר (פרשת וירא דף קי"ח ע"א): "וכד יהא קריב ליומי משיחיא אפילו הני רביי דעלמא זמינין לאשכחא רזין טמירין דחכמתא". ובתיקונים (תיקוני זוהר תיקון ו' דף כ"ג ע"ב): "דבדרא בתראה בסוף יומיא יתפרנסון מהאי חיבורא". כלומר, שבדור האחרון יתגלו סודות הזוהר ויתוסף לימוד הפנימיות אפילו אצל צעירי ישראל.
ועיין בשם הגדולים להחיד"א (מערכת גדולים רי"ט, ערך רבנו אלעזר בעל ספר הרוקח) שכותב וז"ל: "ורק בדורנו אלו לקראת הגאולה הקרובה נתגלה אור הזוהר להגן על הדורות. ואם נזכה להתעסק בסתרי תורה כדת מה לעשות, בזכות זה תפרה ישע ישועת ישראל".
ב. לא בשמים היא
יש שואלים על כלל זה שקבע מרן הב"י, והמשיכוהו פוסקים נוספים – איך ניתן לפסוק על פי הזוהר והמקובלים, הרי "לא בשמים היא", ואיך ניתן לפסוק על פי גילוי אליהו ורוח הקודש, הרי גם נביא לא יכול לחדש דבר ולפסוק על פי נבואתו.
ועוד שאלו, איך פסקו הלכה כבית הלל על פי בת קול, הלא אין משגיחים בבת קול (עיין תוס' יבמות י"ד ע"א ד"ה רבי יהושע, וכס"מ הלכות יסודי התורה פ"ט ה"ד, ושם הגדולים מערכת גדולים ערך "רבינו יעקב החסיד" בעל שו"ת מן השמים).
ועוד שאלו על הגמרא (יומא ע"ה ע"א) האומרת כי המן שהיה יורד עומר לגולגולת היה מודיע במדויק למשה ולישראל מי גנב עבד ממי, וכן לגבי אשה מעוברת שילדה, היה מודיע האם זה בן תשעה לראשון או בן שבעה לאחרון, וזאת לפי כמות העומר שהיה יורד בפתח האהל. וא"כ, איך פסק משה רבנו על פי המן.
ועוד שאלו, איך טיהר רשב"י על פי נס בית הקברות בטבריה, כמבואר בגמרא במסכת שבת (ל"ד ע"א), ומכיון שגם לנביא עצמו אסור לפסוק על פי נבואתו, וח"ו "חייב מיתה" אם פסק על פי נבואה (ראה רמב"ם הל' יסודי התורה פ"ט ה"ד), איך רשב"י והאר"י ז"ל פסקו הלכות והסבירו אותן על פי הסוד.
ומחמת קושי ותוקף השאלות צריך להבין שאין כאן שאלה כלל, אלא שיסוד הענין הוא אחר, והוא שבעצם כל מה שנפסק בזוהר ובדברי האר"י ז"ל, נפסק על ידי גדולי הלכה שידם רב להם בתורת הנגלה. ומי לנו גדול מרשב"י שמתורתו אנו חיים. ועל גדולתו של האר"י ז"ל בפשט ובתורת הנגלה ניתן ללמוד מדברי המהרח"ו ז"ל (שער רוח הקודש דרוש ג' דף ט' ע"ג) על האר"י ז"ל "שהיה מעיין ששה פירושים של פשט בהלכה, ופירוש שביעי על דרך הסוד". וברור הוא שגדולי עולם אלה פסקו דבריהם על פי חכמתם בתורת הנגלה, וכוחם ברוח הקודש סייע להם להעמיד הלכה על בוריה, וכמו שסייע לכל חכמי ישראל מאז ומעולם.
דוגמא לכך היא מה שמובא בדברי המקובלים בענין המתנה עשרים וארבע שעות בין בשר לחלב, ואמרו שהאר"י הקדוש החמיר על עצמו שאם אכל חלב לא אכל בשר אותו היום. דבר זה התקבל רק בין יחידי סגולה. ואעפ"כ אנו רואים שחז"ל החמירו מאוד בכל דיני בשר וחלב יותר מהנראה שצריך על פי הפשט, והתקבלו דבריהם בציבור – כנראה – בהשפעת הקבלה, שהרי בתורה כתוב "לא תבשל גדי בחלב אמו", והגמרא אומרת (פסחים מ"ד ע"ב) שמדין תורה אפילו אם שרו חלב עם בשר כל היום – מותר באכילה כיון שאינו מבושל, ורק חכמינו הם שאסרו זאת. כמו כן, מהתורה מותרים חיה ועוף באכילה עם חלב – וחכמים אסרום. גם, מהתורה מותר לאכול בשר עם חלב בלי בישול – וחכמים אסרו. על אחת כמה וכמה שהאוכל בשר יכול מדין תורה לאכול אחריו מיד חלב, אך השו"ע והרמ"א (יו"ד סי' פ"ט) כתבו שצריך להפסיק ביניהם שש שעות, ומדוע החמירו חכמינו חומרא על חומרא.
בעליל אנו רואים, שלפי הפשט הסיבה היא שמצינו בבשר וחלב חומרא מיוחדת של "איסור בישול" ו"איסור הנאה", והזוהרג הסביר את הענין כי "בשר" עניינו דין, ו"חלב" עניינו רחמים, והערבוב ביניהם מערבב שתי מידות שונות ומנוגדות, ובכך מסכן האדם את עצמו, וכדלקמן. ומכיון שראינו לזוהר שהחמיר בכך מאוד, התקבל בציבור להרחיק מסכנה זו הרחק כמטחוי קשת.
וכתב בב"י (או"ח סימן קע"ג): "ויש מחמירין על עצמם שלא לאכול בשר אחר גבינה בסעודה אחת, מפני שכתוב בזוהר פרשת משפטים (קכ"ה ע"א) וז"ל: אשכחן, דכל מאן דאכיל האי מיכלא כחדא או בשעתא חדא או בסעודתא חדא (מצאנו, שכל מי שאוכל מאכלי חלב ומאכלי בשר כאחת או בשעה אחת או בסעודה אחת), ארבעין יומין אתחזיא גדיא מקלסא בקלפוי לגבי אינון דלעילא (במשך ארבעים יום נראה גדי מקולס בקליפתו אצל אותם שלמעלה), וסייעתא מסאבא מתקרבין בהדיה (וחבורה טמאה מתקרבת אצלו), וגרים לאתערא דינין בעלמא, דינין דלא קדישין (וגורם להתעוררות דינים בעולם, דינים שאינם קדושים). ואי אוליד בר באינון יומין, אוזפין ליה נשמתא מסטרא אחרא דלא איהי קדישא (ואם אותו אדם שאוכל מאכלי חלב עם מאכלי בשר יוליד בן באותם ימים שאחרי אכילתו, "ישאילו" לו נשמה שלא מדרך הטהרה אלא מדרך הטומאה שאינה קדושה).
והמשיך הב"י: "וכבר כתב המרדכי (חולין סי' תרפ"ז) שמהר"מ (תשובות דפוס פראג סי' תרט"ו) היה נוהג שלא לאכול בשר בהמה וחיה אחר גבינה, לפי שפעם אחת מסעודה לסעודה מצא גבינה בין שיניו, גזר להחמיר על עצמו. ואין זה כחולק על התלמוד ולא כמוסיף שהוא גורע, דהא חזינא פרק כל הבשר (דף ק"ה ע"א): "אנא להא מילתא כחלא בר חמרא" וכו', וכל חד מצי לאחמורי אנפשיה כדי לעשות משמרת. ובעוף אני מיקל כיון דגבינה ועוף נאכלין באפיקורן", עכ"ל.
ומסכם הב"י: "והא ודאי שהוא (המהר"ם מרוטנבורג) ז"ל לא ראה ספר הזוהר, ואפילו הכי היה מחמיר על עצמו משום מעשה שהיה, ואף על פי שהוא מיקל בעוף היינו לפי שלא ראה ספר הזוהר, אבל אנו שזכינו לראותו, טוב ונכון להחמיר אפילו בבשר עוף". הלכה זו היא דוגמא לאופן שבו משפיע הזוהר על פסיקת ההלכה, לחומרא שבה מתיחסים לדברים ולדרך שבה מתקבלים הדברים הלכה למעשה.
ג. אורח חיים
נטילת ידים
בשולחן ערוך (אורח חיים סי' ד' סעי' ב') כתוב: "ידקדק לערות עליהן מים ג"פ, להעביר רוח רעה ששורה עליהן". ובב"י שם כתב: "וכן כתוב בספר הזוהר פרשת וישב (דף קפ"ד ע"ב) על הפסוק (בראשית ל"ז, י"ז) ויאמר האיש נסעו מזה".
ועוד כתובים בזוהר (שם) בדיני נטילת ידים שחרית חידושים שאינם נמצאים בפוסקים, וזה לשונו: "רבי שמעון פתח ארחץ בנקיון כפי וכו', תא חזי רזא דמלתא הכא, דהא לית לך בר נש בעלמא דלא טעים טעמא דמותא בליליא ורוחא מסאבא שריא על ההוא גופא וכו', ועל דא לא יעבר ידוי על עינוי וכו', והיך בעי לאתקדשא בעי חד כלי לתתא וחד כלי מלעילא וכו', ולא בעיין אינון מין דזוהמא לאושדא לון בביתא וכו' ועד דיתעבר זוהמא מן ידוי לא יברך. ובגין כך לא יטול אלא מן ידא דאידכי בקדמיתא, דכתיב (במדבר יט, יט) 'והזה הטהור על הטמא' וכו'. ומאינון מיין אסיר למעבד בהון מידי, אלא בעי לאושדא לון באתר דבני נשא לא עברי עלייהו ולא ישדי לון בביתא". והלכות אלו שמקורן בזוהר, נוהגין בהם כולם.
כיסוי ראש וברכה עליו
דבר נוסף שהתקבל אצל כל אדם מישראל, שמקורו בגמרא אינו אלא מנהג חכמים או חומרא בעלמא, אבל מה שכיום כולם נוהגים בו הוא על פי הזוהר הקדוש – והוא בענין הברכה על כיסוי הראש.
וכך כתב בב"י (סימן מ"ו) על דברי הגמרא (ברכות ס' ע"ב): "כי פריס סודרא על רישיה לימא עוטר ישראל בתפארה" וז"ל: "כתב ה"ר דוד אבודרהם שלא נהגו לאומרה באותן הארצות שאינם מניחים מצנפת, לפי שברכה זו נתקנה לפי שהיו עוטרים מצנפת. ועכשיו נהגו כל העולם לאומרה אף על פי שאינם עוטרים מצנפת. וכן דעת התוספות (שם ד"ה כי פריס) שכתבו: כי פריס סודרא על רישיה – והוא הדין לכל כובע ולכל כיסוי. ונראה לי שטעם ברכה זו לפי שאסור להלך בגילוי הראש, כדמשמע בפרק כל כתבי (שבת קי"ח ע"ב) 'אמר רב הונא בריה דרב יהושע, תיתי לי דלא סגינא ארבע אמות בגילוי הראש'. ואפילו לדברי המפרש שאינו אסור לילך בגילוי הראש, מכל מקום מודה דמידת חסידות היא שלא לילך בגילוי הראש, כמו שיתבאר בסימן צ"א בסייעתא דשמיא", עכ"ל הב"י.
וכן משמע בגמ' (שבת קנ"ו ע"ב): "ומדרבי נחמן בר יצחק נמי אין מזל לישראל, דאימיה דרבי נחמן בר יצחק אמרי לה כלדאי בריך גנבא הוה. לא שבקתיה גלויי רישיה. אמרה ליה, כסי רישיך כי היכי דתיהוי עלך אימתא דשמיא ובעי רחמי. לא הוה ידע אמאי קאמרה ליה. יומא חד יתיב קא גריס תותי דיקלא, נפל גלימא מעילויה רישיה, דלי עיניה חזא לדיקלא, אלמיה יצריה סליק פסקיה לקיבורא בשיניה".
וכך נפסק בשו"ע (או"ח סי' צ"א סעי' ג') וז"ל: "יש אומרים שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה, וי"א שיש למחות שלא ליכנס בבהכ"נ בגלוי הראש". ובסי' ב' ס"ו כתב וז"ל: "אסור לילך בקומה זקופה, ולא ילך ד' אמות בגילוי הראש (מפני כבוד השכינה) ". עכ"ל. וקשה, שבסימן צ"א משמע שזו מידת חסידות שלא לילך כלל בראש מגולה, ואילו בסימן ב' משמע שזה חיוב – אך באמת אין זה קשה, משום שבסימן צ"א כתב השו"ע את הדין, ובסימן ב' כתב מרן את הראוי לעשות לפנים משורת הדיןד.
ודבר זה מצינו בכמה מקומות, וכפי שמשמע מדברי המשנה ברורה (סימן ב' ס"ק י"א): "ומידת חסידות אפילו פחות מד' אמות, ואפילו בעת השינה בלילה. ויש שמצדדין לומר דאפילו ד' אמות אינו אסור מדינא רק להצנועין במעשיהן. אבל כבר כתב הט"ז לקמן בסימן ח' דבזמננו איסור גמור מדינא להיות בגילוי הראש ואפילו יושב בביתו", עכ"ל.
וכפי שכתב גם בביאור הלכה (סי' צ"א ד"ה וי"א שיש למחות) וז"ל: "ועיין לעיל שכתבנו שם בשם הט"ז דבזמננו אסור בכל מקום מדינא אפי' פחות מד' אמות"ה. ולמה באמת בזמננו כל שומרי המצוות נוהגים לילך עם כיסוי הראש כמידת חסידות, אלא, שזה כנראה בהשפעת דברי הזוהר הקדוש שכותב ברעיא מהימנא על פרשת נשא (דף קכ"ב ע"ב) וז"ל: "אסיר ליה לבר נש למיזל ד' אמות בגלויא דרישא משום דאם היא אסתלקת מעל רישיה דב"נ מיד אסתלקו חיים מיניה", עכ"ל הזוהר.
ברכות השחר
הנותן ליעף כח
בבית יוסף (סימן מ"ו) כתב: "עוד ברכה אחת יש בסידורי אשכנז: הנותן ליעף כח, ונתקנה על שאדם מפקיד נשמתו בערב וכו'. אף על פי שיש סמך יפה לברך ברכה זו, מאחר שלא נזכרה בתלמוד איני יודע איך היה רשות לשום אדם לתקנה. ומצאתי שכתב האגור (הל' ברכות סי' פ"ז) שראה מקטרגים עליה מטעם זה. והרמב"ם וסמ"ק והרוקח לא הזכירוה. והכי נקטינן [שלא לברך] ".
וכך כתב בשולחן ערוך (סי' מ"ו ס"ו) וזה לשונו: "יש נוהגין לברך ברוך הנותן ליעף כח, ואין דבריהם נראין". ועל זה הוסיף וכתב הרמ"א: "אך המנהג פשוט בבני האשכנזים לאומרה". וכן כתב הבן איש חי (שנה א וישב סעי' ח'): "אחר מלביש ערומים יברך הנותן ליעף כח, ושתי ברכות אלו נתקנו על מלבושי הנפש. שיש אדם מאבד לבוש נפשו לגמרי, והקב"ה בחסדו נותן לו לבוש חדש כי ערומה היא. ויש אינו חוטא כ"כ לאבד הלבוש לגמרי אלא רק מחלישו, והקב"ה בחסדו נותן לו כח לחזקו בכל יום כאשר מחזיר לו נשמתו בבוקר", עכ"ל.
וכך נוהגים כולם בימינו לברך ברכה זו. וקשה, הרי לכאורה זה ספק ברכות, והיה צריך להקל ולא לברך ברכה זו.
וידוע מה שהסביר הבן איש חי שאין אומרים ספק ברכות להקל כנגד האר"י ז"ל. וכך כתב בשו"ת רב פעלים (חלק ב או"ח סימן י"ב) וז"ל: "ודע כי סברה זו שאני אומר לסמוך על הנראה כפי הסוד שגילה רבינו האר"י ז"ל אפילו בברכות, ואפילו שהוא נגד מה שפסק מרן ז"ל בשולחנו הטהור, אין זה דבר חדש, כי כבר נמצא הוראה כזאת ונתפשטה בכל ישראל כהלכה למשה מסיני, והוא זה יצא ראשונה מ"ש מר"ן ז"ל בשו"ע בברכה של 'הנותן ליעף כח', דאם יברך בשם ומלכות הוי ברכה לבטלה, ולפ"ד רבינו האר"י ז"ל לברך בשם ומלכות, ופשטה הוראה בכל קהלות ישראל לברך בשם ומלכות בכל יום ויום".
ברכה על סדרו של עולם
והמשיך ברב פעלים (שם) וז"ל: "גם עוד מ"ש דאין לברך ברכות השחר אא"כ נתחייב בה, ולפי"ד רבינו צריך לברך בשם ומלכות אפילו לא נתחייב בה, וכן פשט המנהג בכל המקומות דגרירי בתר הוראת מרן ז"ל".
אבל בגמרא (ברכות ס' ע"ב) נאמר: "כי שמע קול תרנגול, לימא ברוך אשר נתן לשכוי בינה", וכן הוא בשולחן ערוך (אורח חיים סימן מ"ו סעי' א') וז"ל: "כשישמע קול התרנגול יברך הנותן לשכוי בינה".
וקשה, הרי היום לא כולם גרים במושבים, ולא שומעים מדי בוקר קול תרנגולים, ואיך מברכים ברכה זו, ובשולחן ערוך (אורח חיים סי' מ"ו סעי' ח') כתב: "כל הברכות האלו, אם לא נתחייב באחת מהן, כגון שלא שמע קול תרנגול או שלא הלך או לא לבש או לא חגר, אומר אותה ברכה בלא הזכרת השם", עכ"ל.
אלא, שאנו פוסקים בזה כמו מרן האר"י הקדוש ז"ל, שאמר שעל סדרו של עולם נתקנו הברכות, ויש שמונה עשרה ברכות בברכות השחר כנגד שמונה עשרה ברכות התפילה. ואפילו מי שלא שמע תרנגול מברך הברכה כדי להודות לה' על כך שיש תרנגולים בעולם, וזה על פי הפשט או על דברים יותר עליונים על פי הסוד.
והרמ"א פסק גם כן לברך בכל מקרה, וכן כתב שם: "ויש אומרים, דאפילו לא נתחייב בהן מברך אותן, דאין הברכה דוקא על עצמו, אלא מברכין שהקב"ה ברא צרכי העולם, וכן המנהג, ואין לשנות". עכ"ל.
להלכה, היינו צריכים לפסוק שלא לברך כמו בכל ספק ברכות, שהרי בשו"ע (או"ח סי' רט"ו סעי' ד') כתוב: "כל המברך ברכה שאינה צריכה, הרי זה נושא שם שמים לשוא, והרי הוא כנשבע לשוא, ואסור לענות אחריו אמן" (ומקור דבריו ברמב"ם הל' ברכות פ"א הט"ו). וכתב במשנה ברורה (שם סק"כ) על השו"ע: "ומ"מ דעת כמה ראשונים דעיקר האיסור הוא מדרבנן כיון שהוא מזכירו בברכה דרך שבח והודאה, וקרא אסמכתא בעלמא. אבל אם הוא מזכירו להשם ח"ו לבטלה בלא ברכה, לכולי עלמא יש בו איסור תורה, שהוא עובר על מצות עשה ד"את ה' אלקיך תירא", שהיא אזהרה למוציא שם שמים לבטלה, כדאיתא בתמורה (דף ד' ע"א), כי זהו מכלל היראה שלא להזכיר שמו הגדול כי אם בדרך שבח והודאה מה שמחויב, אבל לא לבטלה".
ומחמת חומרא זו של ספק איסור דאורייתא, אנו פוסקים כמעט בכל ספק ברכות להקל, כיון שאנו חוששים לדעת הרמב"ם, שזה חשש איסור דאורייתא. אמנם בכל מקום בו יש מנהג ברור לברך מברכים, ולא אומרים ספק ברכות להקל. וכן בכל מקום שגילה האר"י דעתו לא אומרים סב"ל כנגד האר"י, כי קיבלנו הוראותיו.
ולכן, אף שהספרדים לא פוסקים כמו הרמ"א, ובודאי לא כאשר הוא חולק על מרן או כשיש ספק ברכות, אעפ"כ כאן פוסקים כמותו, כיון שגם האר"י סובר כן, ואין אומרים ספק ברכות להקל כנגד האר"י הקדושו.
תפילין
בהלכות תפילין במיוחד, ישנם פרטי הלכה רבים שאנו נוהגים בהם כמו הזוהר והמקובלים, ונביא להלן כמה דוגמאות לכך.
ברכה על תפילין
בענין ברכה על תפילין מביא הבית יוסף (סימן כ"ה) את דברי האגור (סי' ל"ו) וזה לשונו: "ואני המחבר מצאתי בספר הזוהר בפרשת פינחס מאמר דרבי שמעון בן יוחאי, דאין לברך על שניהם אלא ברכה אחת, וזה לשונו: אמר רבי שמעון, תפילין אינון על מוחא לקבל זכור, ותפילין דדרועא שמאלא על לביה לקבל שמור. ומה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, אף הכא ברכה אחת לתרווייהו, ולא צריך לאפרשא בשהייה בעלמא בין דא לדא כמה דאוקמוה. ואני תמהתי על הני רברבי החולקים על רבי שמעון בן יוחאי אם היה שידעו מאמר זה, ומכל מקום העולם נוהגים לברך שתים". עכ"ל.
וכתב עליו הב"י (שם), וז"ל: "ואיני יודע למה תמה (האגור) על זה יותר מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא, ואין הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא. וטעמא, משום דאפילו אם היו יודעים דברי רבי שמעון בן יוחאי, לא הוו חיישי להו במקום דפליג אתלמודא דידן. והמפרשים דלעולם צריך לברך שתים, משמע להו דבהדיא קאמר תלמודא הכי, ולפיכך פסקו כן, כל שכן שבימי הפוסקים עדיין לא נגלה ספר המאור הקדוש בעולם. ועוד, שאין המאמר ההוא מכריע שלא לברך אלא ברכה אחת, דהא אפשר דאיהו נמי סבר דמברך שתים. ומה שכתב: 'אף הכא ברכה אחת לתרווייהו', היינו לומר דברכת להניח תפילין קאי נמי אשל ראש, ומשום הכי אין להפסיק ביניהם. והרב מהר"י ן' חביב כתב ששמע מקובלים אומרים שמצאו בספר הזוהר שאסור לברך שתים, ושהראו לו רבים מהם אותם המאמרים, וראה שאין בהם עזר כל כך לקיים מה שאומרים בשמם, ושמקובל אחד הראה לו מאמרים שאפשר לקיים מהם שראוי לברך שתים. והוא ז"ל כתב, שהיה נוהג לברך שתים כדברי ר"ת, ולהציל עצמו מספק ברכה לבטלה היה אומר אחר הברכה 'ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד'. ואף על פי שאין משיבין את הארי, אין דבר זה נראה בעיני שיביא האדם עצמו לידי ספק ברכה לבטלה, ויסמוך על שיאמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד וכו'. והרשב"א כתב בתשובה (ח"א סי' קנ"ו ותת"ט וח"ה סי' י"א) כדברי קצת הגאונים והרי"ף שאמרו שאין מברכין אלא ברכה אחת על שתיהם, וכן אנו נוהגים, עד כאן. וכן הלכה, מאחר שהרי"ף והרמב"ם ז"ל מסכימים בכך, וכל שכן שרש"י והרשב"א סוברים כן, וכן נהגו העולם שלא לברך אלא ברכה אחת לבד".
וכך נפסק בשו"ע (סימן כ"ה סעי' ט') שרק מי שהפסיק בדיבור בין תפילה של יד לתפילה של ראש, מברך על של ראש "על מצות תפילין". אבל הרמ"א כתב (שם): "ולדידן דנוהגין לברך שתי ברכות אף אם לא הפסיק, צריך לחזור ולברך על של ראש 'להניח' וגם 'על מצות'", עכ"ל. וכאן פסקו של השולחן ערוך השווה את דברי הפוסקים לדברי הזוהר, וכך ניסו כל גדולי עולם לעשות, כפי שיבואר לקמן.
ברכה על תפלין של יד בישיבה
הרמ"א (או"ח סי' כ"ה סעי' א') כתב, וז"ל: "יש מי שכתב להניח של יד מיושב, ושל ראש מעומד (אגור בשם הזוהר סימן פ"ד) (ובמדינות אלו לא נהגו כן, אלא שתיהן מעומד) ", עכ"ל. וכתב המשנה ברורה (ס"ק מ"ב): "עיין במ"א שרוצה להכריע דהנחה של יד תהיה מיושב והברכה תהיה בעמידה. אבל באליה רבה בשם רש"ל בתשובה סימן צ"ח כתב דמי לנו גדול מר"ש מקינון אחר שלמד קבלה היה מתפלל כתינוק בן יומו, דמי שלא יכול להשיג סודה על נכון – יבוא לקצץ בנטיעות. ע"כ יהיה הברכה והנחה בעמידה. ובביאור הגר"א הוכיח דגם לפי הזוהר מותר להניח התש"י בעמידה. ע"כ אין לזוז מהמנהג". ובכף החיים (שם אות ע"ה) כתב לנהוג כדעת הזוהר, וכן נוהגים הספרדים לברך על התפילין של יד בישיבה, ועיין לקמן בכללים.
שבע כריכות
יש דברים שאינם מוזכרים בפוסקים, ומוזכרים בדברי המקובלים, ובחלק מהם כולם פסקו כמקובלים למרות שלא הוזכרו בפוסקים. דוגמא לכך מובאת בדברי המשנה ברורה (שם, ס"ק ל"ח) שכתב וז"ל: "ובספר כוונות האר"י ז"ל כתוב שהיה נוהג לכרוך השבע כריכות סביב זרועו תחילה [אבל לא הג' כריכות שעל האצבע], מפני שהוא סובר כיון דלכתחילה גם הכריכות הוא מצוה, לפיכך אין זה הפסק. וכן המנהג בכמה מקומות".
ושמא תקשה על המשנ"ב כיצד הוא פוסק כדברי המקובלים נגד הפוסקים, והרי כריכת הרצועות הוי הפסק, שהרי כתב בשו"ע (שם): "אחר שקשר של יד על הזרוע, יניח של ראש קודם שיכרוך הרצועה סביב הזרוע". לכך מוסיף המשנ"ב וכותב: "ועיין בתשובת משכנות יעקב סימן כ"ח, דעתו ג"כ כמנהגנו לכרוך קודם על הזרוע לחיזוק דבלא"ה לא מתקיים ואינו נקרא קשירה עי"ש". ובזה מיישב את דברי המקובלים עם דברי הפוסקיםז.
יו"ד של תפילין
דוגמא נוספת להלכה שמקורה אך ורק בזוהר מובאת בבית יוסף (אורח חיים סי' כ"ז, ד"ה בספר הזוהר) בענין יו"ד של תפילין. וז"ל: "בספר הזוהר בפרשת פינחס (רל"ו ע"ב) על פסוק שמע ישראל, יו"ד איצטריך די לא יעדא כלל מגו תפלה של יד דלא יעביד פרודא. והאריך בטעם הדבר, ובסוף כתב דמאן דרחיק ליה ירחקון ליה מעידונא דלעילא. ועל דא כתיב (שמואל א', ב', ל') כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו". ובשו"ע פסק (שם סעי' ב') גם כן כדברי הזוהר וז"ל: "המנהג הנכון שיהא היו"ד של קשר תפלה של יד לצד הלב, והתפלה עליו לצד חוץ, יש ליזהר שלא תזוז יו"ד של הקשר מהתפלה", עכ"ל. וכידוע, כך נוהגים כולם.
הנחת תפילין בבית
כתב בשו"ת רדב"ז (חלק ד' סימן ל"ו אלף קי"א): "חכם אחד מן האחרונים כתב בשם רשב"י ז"ל, לפי שצריך לומר בשעת כניסתו 'אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך' (תהילים ה', ח') ואם אין תפילין בראשו היכן היא היראה, ונמצא כאלו מעיד עדות שקר על עצמו. ועליהם נאמר (דברים כ"ח, י') 'וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך', ובכל מקום שתמצא ספרי הקבלה חולקים על פסק הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים, ובכל מקום שאינו חולק כגון בכי האי גוונא שלא נזכר בגמרא וגם בפוסקים – אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה. ומכל מקום צריך לכסות אותם מפני הטנופת שהרי שי"ן שבתפילין הלכה למשה מסיני היא ויש בה קדושה, והיא מגולה ונראית, וכל שאי אפשר לו לכסותם מוטב שיניחם בבהכ"נ. ואעפ"י שהדלי"ת והיו"ד שברצועות אין בהם קדושה, שאני הני שהם דרך קשירה לא דרך כתיבה, אבל השי"ן ודאי יש בה קדושה וזה מבואר".
שיער תפילין בחוץ
בבית יוסף (או"ח סימן ל"ב) כתב: "וכתוב בספר הזוהר פרשת בא (דף רל"ז ע"ב) ששיער זה צריך שיראה חוץ לבתים, והאריך בסוד הענין". וכן פסק בשולחן ערוך (סימן ל"ב סעי' מ"ד): "קצת שיער זה צריך שיראה חוץ לבתים".
תפילין בחול המועד
לגבי הנחת תפילין בחול המועד כדאי לראות את כל הדעות, כיון שכיום בארץ ישראל לא מניחים תפילין בחול המועד, כדעת הזוהר והמקובלים. ועל פי הנראה לקמן, דבר זה הלך והתקבל עם השנים. וזו אולי הדוגמא של רוב ההלכות שמקורם בזוהר ובדברי המקובלים שהן הולכות ומתפשטות עם השנים, כמו שאמר האר"י ז"ל למהרח"ו כמובא בהקדמת עץ חיים, וכמו שמובא בזוהר גופא, שחכמת הקבלה תתפשט בעולם עם התקרב גאולתו של עם ישראל.
כתב הב"י (סימן ל"א): "התוספות בסוף פרק הקומץ (מנחות ל"ו ע"ב ד"ה יצאו) כתבו אהא דאמרינן יצאו שבתות וימים טובים שהם עצמם קרויים אות, לאו משום דאסירי בעשיית מלאכה, דאפילו חול המועד דשרי בעשיית מלאכה איכא אות בפסח דאסור באכילת חמץ ובסוכות דחייב בסוכה. ומיהו בפרק בתרא דמועד קטן (דף י"ט ע"א) משמע דחולו של מועד חייב בתפילין. ומיהו לאו ראיה היא, דהנך תנאי לטעמייהו דאית להו שבת זמן תפילין הוא. ואח"כ הביאו ראיה מירושלמי (מו"ק פ"ג ה"ד) דחול המועד חייב בתפילין. והרא"ש (הל' תפילין סי' ט"ז) כתב כל זה, וכתב: הילכך מסתברא לפרש גמרא דילן דלא פליגא אירושלמי. ונפרש ימים טובים דומיא דשבתות דאות שלהן שמירת שבת מעשיית מלאכה. וכתב עוד שבספר העתים כתוב בשם גאון, שאסור להניח תפילין בחוה"מ, והרא"ש דחה דבריו. ואח"כ כתב: ויש שמניחין תפילין בלא ברכה והמברך לא הפסיד, ע"כ. והמרדכי (מנחות הל' תפילין דף י"ג ע"א בדפיו) כתב בשם ר"י דנראה ראיה גמורה מן הירושלמי דחול המועד חייב בתפילין. וכתב עוד: ובסמ"ק (סי' קנ"ג, י"ד ע"א), וכן בספר התרומה פירשו, דיש להניח בלא ברכה. ומיהו מהר"ם היה מברך עליהם, מההיא דירושלמי שהבאתי עכ"ל. והרשב"א כתב בתשובה (ח"א סי' תר"צ, ובמיוחסות סי' רל"ז) שאין מניחין תפילין בחול המועד, וכן דעת התוספות והראב"ד ז"ל וכן אנו נוהגים, ועכשיו נהגו כל בני ספרד שלא להניחם בחול המועד. ושמעתי, שמקודם היו מניחים אותם בחול המועד כדברי הרא"ש, ואח"כ מצאו שכתב רבי שמעון בר יוחאי במאמר אחד שאסור להניחם בחול המועד, ועל כן נמנעו מלהניחם בחול המועד. וכן כתב מורי דודי הה"ר יצחק קארו ז"ל בתשובה. והמאמר ההוא איתא במדרש הנעלם לשיר השירים (זוהר חדש כרך ב' מגילות, מגילת שה"ש בדפוס מונקאטש ח' ע"א) על הפסוק "לריח שמניך טובים" (שיר השירים א', ג')… רבי אלעזר שאיל לרבי שמעון אבוי, תינח תפילין דרישא דשריין על רישיהון דישראל קדישן ביום טוב, תפילין דדרועא דאיהי חולו של מועד היך אנן אחידן לה. א"ל… ועמא קדישא אחידן תפילין [דמארי עלמא] ושרייא עליה בי"ט ובחולו של מועד ואסור לאעברא תפילין דמארי עלמא ולאנחא תפילין אחרנין, דאינון דוגמא ודיוקנא לתתא, למלכא דבעי לנטרא לעבדיה. א"ל עביד דיוקנא דחותמא דילי, כל זימנא דההוא דיוקנא יתחזי עלך, כולי עלמא יזועון וידחלון מינך, לבתר מגו רחימו עילאה דקא רחים ליה מלכא, יהב בידיה חותמא דגושפנקא עילאה דיליה. כיון דאחיד חותמא עילאה דמלכא בידיה, שביק מיניה ההוא דיוקנא דאיהו עבד. אי ההוא עבדא דחי חותמא עילאה דמלכא בגין ההוא חותמא דאיהו עבד, ודאי בר קטולא הוא ההוא עבדא, בגין דאיהו עבד קלנא בחותמא דמלכא ולא חייש ליה. ובגיני כך אסיר לעמא קדישא לדחיה חותמא דמלכא עילאה דשרא עלן בגין דיוקנא דאנן עבדין האי במועד ובחולו של מועד וכל שכן בשבת דכלה שרא עלן". ומסכם הב"י וז"ל: "ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רבי שמעון בן יוחי המפליג כל כך באיסור הנחתם".
תפילין בראש חודש
כתב בשו"ת רדב"ז (ח"ד סי' פ', אלף קנ"א) וז"ל: "שאלת, על מה סמכו העולם לחלוץ התפילין בתפלת מוסף ראש חודש. תשובה: דבר זה לא נמצא בגמ' ולא בפוסקים הנמצאים אצלנו, ונמצא בספר אלקנה על המצוות, ועליו סמכו ונהגו כולם לחלוץ התפילין ואף על פי שאינם יודעים טעמו של דבר, אלא כיון שראו למקצת המתעסקים בספרי הקבלה שחולצין אותם, גם הם עושים כן מצות אנשים מלומדה כהלכתא בלא טעמא. אבל הוא ז"ל נתן טעם, יעויין בספרו, כי אין אדם רשאי לכותבו בתשובת שאלה הנעתקת ממקום למקום. וגם אני נוהג לחלוץ אחר שראיתי הספר, ועמדתי על הדבר, לפי שיש בידי כלל גדול, בכל דבר שנכתב בגמרא או באחד מן הפוסקים או בעלי ההלכות, אפילו שיהיה הפך ממה שכתוב בספרי הקבלה – אני מודה בו ולא אחוש למה שכתוב באחד מאותם הספרים. ולעצמי, אם הוא חומרא אני נוהג אותו ואם קולא לא אחוש לה. וטעמו של דבר לא ראיתי לכותבו פה. וא"ת הרי מנהג זה הפך הגמרא, שהרי דין התפילין כל היום – הא לא קשיא, שאם היינו נוהגים כך, שפיר קאמרת. אבל כיון שהן צריכין גוף נקי, לסיבה קלה אנו חולצין אותם, ובלא סיבה נמי מיד אחר רביע שעה צריך לחלוץ, א"כ כדאי הוא אלקנה להקדים בשבילו רביע שעה. ומ"מ אין אני מורה לאדם לחלוץ ושלא לחלוץ. ואפשר לתת קצת טעם לפי הפשט, כיון דבמוסף דומה ראש חדש לימים טובים שנקראו 'אות' ראוי לעשות לו היכר זה, ועוד שהתפילין נקראו 'כתר', והוא אומר כתר בקדושת מוסף, ואין ראוי שיהיו שני כתרים ביחד, ואפילו ביחיד שאין שם קדושה, כיון שהוא זמן הראוי לכתר ראוי שלא יהיו על ראשו תפילין. והנראה לעניות דעתי כתבתי. דוד ן' זמרא", עכ"ל.
תפילה
הרבה מנהגים בתפילה הם על פי דברי הזוהר הקדוש, דברי האר"י ז"ל והמקובלים. חלק נהגו בהם כל ישראל או רובם, וחלק מהם נהגו בהם רק ספרדים או חסידים.
ה' מלך
ביחס לאמירת "ה' מלך" שלפני ברוך שאמר בשחרית פעמיים, כתב בבית יוסף (סימן נ') וז"ל: "ומה שאומרים אותו פעמיים, נראה שהוא על פי מה שכתב בתיקונים (תיקון ע', דף קל"ד ע"ב), כשבא לפרש הסודות הנרמזים בשבח זה אמר: "ובגין דא כפל לון תרין זימנין", עכ"ל.
קדושת יוצר
לגבי קדושת יוצר כתב הב"י (סימן נ"ט) וז"ל: "אבל בספר הזוהר כתוב שאין היחיד אומר קדושת יוצר, ואפילו קדושת ובא לציון שבלשון הקודש אין היחיד אומר אותה. וזה לשונו בפרשת תרומה (קל"ב ע"ב): קדושה דא דקא מקדשי מלאכי עילאי לאו איהו ביחיד. והא אוקימנא כל קדושה דאיהי בלשון הקדש, יחיד אסור ליה למימר לה תרגומא לעולם ביחיד ולא בסגיאין. וסימנך לרזא דא, שנים מקרא ואחד תרגום. שנים לישנא דסגיאין איהו דודאי קדושה בלשון הקודש אסור איהו ביחיד. קדושת תרגום אסור איהו בסגיאין, אלא ביחיד לעולם אחד תרגום תנינן, ולא תרין ולא יתיר. תרגום אתא למעוטא והכי איצטריך, לשון הקדש אתא לרבויי והכי איצטריך, דמעלין בקודש ולא מורידין, ובתרגום מורידין ולא מעלין, אחד תנינן ולא יתיר, ולא מעלין כלל, עכ"ל. ומכאן תבין, שהטעם שאנו אומרים קדושת תרגום שב'ובא לציון' בלחש, הוא מפני שדבר שהוא בלשון תרגום אין לאומרו ברבים, ולכן אומר אותה כל יחיד בפני עצמו".
ומסכם הבית יוסף וז"ל: "ואף על פי שהעולם נהגו לומר קדושת יוצר ביחיד, נראה לעניות דעתי שמאחר שאין דבר זה מפורש בתלמוד, יש לנו לתפוס כדברי הזוהר, וכמו שכתבתי בסימן ל"א בדין הנחת תפילין בחול המועד".
ופסק בשו"ע (או"ח סי' נ"ט סעי' ג'): "י"א שהקדושה שביוצר, יחיד אומרה לפי שאינה אלא סיפור דברים. וי"א שיחיד מדלגה, ואינה נאמרת אלא בציבור. ויש לחוש לדבריהם, וליזהר שיחיד יאמרנה בניגון ובטעמים, כקורא בתורה". וכתב הרמ"א וז"ל: "וכבר פשט המנהג כסברא ראשונה, ויחיד אומר אותה". וכתב במשנה ברורה (סי' נ"ט ס"ק י"א): "ובביאור הגר"א הסכים להלכה לדעה האחרונה. ולפי שאין לזוז מהמנהג, נכון להדר אם אומר ביחיד, לאמר בניגון וטעמים כקורא פסוקים. וכ"כ הפמ"ג בשם הלבוש שטוב להדר בזה", עכ"ל.
הכלל הוא, שכשמרן בשולחן ערוך מביא שתי דעות, האחת בשם "יש אומרים" והשניה בשם "ויש אומרים", הלכה כ"ויש"ח. ובמקרה זה לפי השו"ע הלכה כדברי הזוהר. אמנם הרמ"א כתב שהמנהג כסברא ראשונה, שקדושת יוצר נאמרת ביחיד, שלא כזוהר. והמשנה ברורה משתדל ליישב את שיטת הזוהר והפשט כדרכו של הגר"א.
ה' אלוקיכם אמת
כתב הבית יוסף (או"ח סי' ס"א) וז"ל: "וכן כתב ג"כ הרב רבי דוד אבודרהם (עמ' ש"ז), והביא מאמר זה שבמדרש רות וכתוב בו שחוזר 'ה' אלוקיכם אמת', וכן נוהגין העולם. לכן כל המשנה ידו על התחתונה, וגוערין בו ומבטלין את דבריו ומקיימין מנהג אבותינו, שהוא על פי ספר הזוהר. והם שקבעו מנהג זה ודאי דקדקו בדבר ומצאו שזהו אמת ויציב", עכ"ל.
וכן פסק מרן בשו"ע (שם, ס"ג) וז"ל: "בקריאת שמע יש רמ"ה תיבות, וכדי להשלים רמ"ח כנגד איבריו של אדם מסיים שליח צבור ה' אלוקיכם אמת, וחוזר ואומר בקול רם ה' אלוקיכם אמת", עכ"ל.
ובמקום זה הסכים עימו הרמ"א וכתב שם: "ובזה כל אדם יוצא, הואיל ושומעין מפיו של ש"צ ג' תיבות אלו (ב"י בשם א"ח). ואם היחיד רוצה ג"כ לאומרם עם השליח צבור, אין איסור בדבר (דברי עצמו) ", עכ"ל ומוסיף השו"ע: "ואם הוא קורא ביחיד יכוין בט"ו ווי"ן שבאמת ויציב שעולים צ', והם כנגד ג' שמות הוי"ה, שכל שם עולה כ"ו, וד' אותיותיו הם ל'", עכ"ל.
ומעיר הרמ"א: "ויש עוד טעם אחר בדבר, דט"ו ווי"ן עולין צ', והקריאה נחשבת א', הרי צ"א כמנין השם בקריאתו ובכתיבתו, והוי כאילו אמר ה' אדנ"י אמת", עכ"ל.
הרי לנו שתי הלכות נוספות שאין עליהן מחלוקת, ובהן נוהגים כדברי הזוהר ועל פי הסוד.
עניית אמן אחר גאל ישראל
לגבי עניית "אמן" אחרי ברכת גאל ישראל הסמוכה לתפילת שמו"ע בשחרית, כתב בבית יוסף (סי' ס"ו) וז"ל: "וכבר כתבתי בסימן נ"א שעל פי הזוהר נהגו שלא לומר 'אמן' אחרי גאל ישראל. ואין להביא ראיה לדברי האומרים שצריך לענות 'אמן' אחר גאל ישראל ולא הוי הפסק, ממאי דאמרו רבנן: אומר שליח ציבור גאל ישראל והן עונין אמן, וכמו שכתב רבינו בסימן קכ"ד בשם רב עמרם, דהתם בברכת 'גואל ישראל' שבתפלה קאמר, שהרי הזכיר שם קודם לכן ברכת 'מחיה המתים', ואח"כ ברכת 'גאל ישראל', ואח"כ 'בונה ירושלים'. וזהו סדר ברכות שבתפלה", עכ"ל. וכן פסק בשו"ע (שם סעי' ז'). אך הרמ"א (שם) פסק אחרת וכתב: "וי"א דעונין אמן, וכן נוהגין לענות אחר הש"ץ, אבל אם התפלל לבד אין עונין אמן, כדלקמן סימן רט"ו", עכ"ל.
השמעת קול בתפילת י"ח
כתב בב"י (סימן ק"א) וז"ל: "מסתברא שלא ישמיע לאחרים, כלומר שלא יאמר בקול רם. וכדתניא בפרק מי שמתו (ברכות כ"ד ע"ב): כל המשמיע קולו בתפילתו הרי זה מקטני אמנה. אבל להשמיע לאוזנו רשאי ומצוה לכתחילה… אלא שמצאתי בהיפך בתוספתא דמכילתין (ברכות פ"ג ה"ט): 'יכול יהא משמיע קולו לאוזנו, פירש בחנה והיא מדברת על לבה רק שפתיה נעות וקולה לא ישמע' ע"כ. ורבינו [הטור] הסכים לדברי הירושלמי ומשמעותא דגמרא דידן, ודחה מפניהם דברי התוספתא, וכן כתוב בהגהות מיימוניות (פ"ה אות נ') וכן הלכה, עכ"ל.
וכתב בבדק הבית: "ומכל מקום מהזוהר (ויקהל דף ר"ב ע"א) שכתבתי בסימן קמ"א (ד"ה ומתוך) מסכים לדברי התוספתא וראוי לחוש לו". אמנם, בשו"ע פסק שלא כזוהר, וכן כתב שם בסעיף ב': "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש, ולא ישמיע קולו", עכ"ל.
אך בזה יש לשאול, האם דבריו בבדק הבית נכתבו אחר כתיבת השו"ע, ואז מסקנת דבריו שלא ישמיע לאזנו, או שמא דבריו בשו"ע הם המסקנה. עיין כנה"ג הובא בספר יד מלאכי (כללי השו"ע אות ט"ו), שמרן חיבר את השלחן ערוך אחר בדק הבית, וכן כתב הרב גינת ורדים (כלל ד' ס"ס ט'), וכ"כ מרן החיד"א בספר 'מראית העין' (בליקוטים סי' ח' אות ב').
וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ה'): "ומשמיע – ויש שכתבו דצריך לחוש לדברי הזוהר שאף לכתחילה לא ישמיע לאזניו. אבל המ"א כתב שאין ראיה מהזוהר, וכ"כ בביאור הגר"א דאף דעת הזוהר הוא כהשו"ע, וכ"כ שארי אחרונים שטוב יותר לכתחילה שישמיע לאזניו. ובדיעבד, לכו"ע אם אמר בלחש כ"כ שאפילו לאזניו לא השמיע, יצא, כיון שמ"מ הוציא בשפתיו".
והבן איש חי (שנה א משפטים הל' א') פסק: "מאחר שגדולה מעלת התפלה, שניזונים העליונים והתחתונים על ידה, דהיא עומדת ברומו של עולם, שגם לעולמות העליונים ימשך שפע על ידה, לכך הזהירו בזוה"ק להתפלל בלחש עד שאפילו אזניו לא תשמענה קולו, והטעם הוא כדי שלא יתקנאו בה החיצונים מחמת גודל מעלותיה, וכמ"ש רבינו מהרח"ו ז"ל בעולת תמיד (דף נ"ו ע"ב) ", עכ"ל. וכן פסק בכף החיים (סי' ק"א אות ח') להתפלל בלחש לגמרי. וכן נהגו כל ישראל כדעת הזוהר הקדוש להתפלל שמונה עשרה בכל אתר ואתר בלי שישמיעו לאוזנם כלל ועיקר.
ברכת כהנים
כתב בבית יוסף (או"ח סי' קכ"ח) וז"ל: "וכן ראיתי האשכנזים נוהגים ליטול ידיהם בשעת נשיאות כפים, אף על פי שכבר נטלו ידיהם שחרית, ושמעתי שכן היו עושים ג"כ בספרד, ושהיו הלויים יוצקים מים על ידיהם, ולא הייתי יודע מאין להם דבר זה ליטול על ידי הלויים, עד שזיכני ה' ומצאתיו מפורש במדרש הזוהר פרשת נשא (דף קמ"ו ע"ב), וזה לשונו: תנא, כהן דבעי לפרסא ידוי בעי ליתוסף קדושה על קדושה דיליה דיבעי לקדשא ידוי על ידי דקדישא. מאי קדישא, דא ליואה דיבעי כהנא ליטול קדושה דמיא מן ידוי, דכתיב וקדשת את הלויים, הא אינון קדישין. וכן ראוי לנהוג". ובבדק הבית כתב: "ומכל מקום, אם נטל ידיו שחרית ובירך על נטילת ידים, לא יחזור ויברך לנשיאת כפים דספק ברכות להקל". עכ"ל.
וכן פסק בשו"ע (סי' קכ"ח סעי' ו') וז"ל: "אף על פי שנטלו הכהנים ידיהם שחרית, חוזרים ונוטלים ידיהם עד הפרק, שהוא חבור היד והזרוע. והלוי יוצק מים על ידיהם, וקודם לכן יטול הלוי ידיו. הגה – ולא נהגו הלוים ליטול ידיהם תחלה, רק סמכו על נטילתן שחרית", עכ"לט. גם לגבי צורת ברכת כהנים, כתב בבית יוסף שם וז"ל: "וכתבו הגהות מיימוניות (פרק י"ד אות ג') – ויש להגביה הימנית קצת למעלה מן השמאלית, כדכתיב (ויקרא ט', כ"ב) 'וישא אהרן את ידו' ידו כתיב, וכן (שמות י"ז, י"ב) 'ויהי ידיו אמונה', וכן ראוי על פי הקבלה" עכ"ל. ובבדק הבית כתב: "וכן כתב הזוהר פרשת נשא (דף קמ"ו ע"א) ", עכ"ל.
קריאת העולה לתורה
כתב הבית יוסף בסימן קמ"א וז"ל: "ומתוך לשון הרא"ש שכתב רבינו יתבאר לך שצריך העולה לקרות בנחת עם שליח ציבור כדי שלא תהא ברכתו לבטלה, וכן כתבו התוספות בסוף פ"ק דב"ב (דף ט"ו ע"א ד"ה שמונה פסוקים). ורבינו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב, שמעתי שכתוב בספר הזוהר שאין לקרות כלל אלא אחד. וראוי לחוש לדבריו אם האמת הוא כך, שאני לא ראיתיו כתוב אלא ששמעתיו. ואני הכותב זכיתי למוצאו, והוא בפרשת ויקהל (דף ר"ב ע"ב), וז"ל: 'ואסיר למיקרי באורייתא בר חד בלחודוי, ושתקן ושמעין מלה מפומיה כאילו קבלין לה האי שעתא מטורא דסיני, ומאן דקרי באורייתא ליהוי חד קאים עליה ושתיק, דלא ישתכח בר דיבור חד בלחודוי לא תרין דיבורים, לשון הקודש חד, וחד הוא לא תרין. ואי תרין, משתכחין בס"ת גריעותא, דרזא דמהימנותא איהו וגריעו דיקרא דאורייתא. וקודם לזה כתוב: אי ההיא צלותא אשתמעת לאודנין דבר נש, לית מאן דציית לה לעילא ולית דצייתין ליה אחרנין, בר מאן דשמע בקדמיתא. בגין כך בעי לאסתמרא דלא ישמעון מההיא צלותא בני נשא. ותו, דמילתא דצלותא אתאחדא בעלמא עילאה, ומלה דעלמא עילאה לא איצטריך למישמע. כגוונא דא, מאן דקרי בספרא דאורייתא חד קארי, וחד לישתוק. ואי תרי קראן באורייתא, גרעי מהימנותא לעילא', ע"כ. וכיון דלדברי הזוהר אסור לקרות אלא אחד לבד, עכשיו שנהגו ששליח ציבור הוא הקורא, העולה אסור לקרות. ואף על פי שלדברי הפוסקים צריך לקרות, ואם לא יקרא, כתבו דהוי ברכה לבטלה – מאחר שלא נזכר זה בתלמוד בהדיא, לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים. ועוד, דהא איכא למימר דכל שהעולה שומע מה ששליח ציבור קורא ומכוין לבו לדבריו, הרי הוא כקורא, דשומע כעונה (סוכה ל"ח ע"ב). הילכך צריך ליזהר העולה מלקרות עם שליח ציבור. ומיהו, אפשר שאפילו לדברי הזוהר רשאי לקרות, והוא שלא ישמיע לאזניו, וכן משמע מהלשון השני שכתבתי דמדמה ליה לתפילה, שאסור להשמיע לאזניו. ואף על פי שבלשון הראשון שכתבתי לא הזכיר אלא דיבור, אפשר דכל שאינו משמיע לאוזניו לא קרי ליה דיבור. וכן ראוי לעשות, לקרות העולה בנחת בענין שלא ישמיע לאזניו", עכ"ל הבית יוסף. וכן פסקו השו"ע והרמ"א שם.
א"כ ראינו שכשיש מחלוקת בין הזוהר והפוסקים, פוסק הב"י להדיא כזוהר, אלא שמשתדל למצוא דרך ליישב ביניהם, וכך פוסק הוא ז"ל הלכה למעשה.
קדיש בתרא
כתב הב"י (יו"ד סי' שע"ו) וז"ל: "כתב הכל בו (פ"ח ע"א) על מה שנמצא בהגדה שפעם אחת פגע רבי פלוני באחד שהיה מקושש עצים וכו', אמר ליה אין מי שיצילני אם לא שיאמר בני קדיש אחד או יפטיר בנביא. על זה פשט המנהג לומר בנו של מת קדיש בתרא כל שנים עשר חודש וגם להפטיר בנביא. ויש שמתפללין כל מוצאי שבת תפילת ערבית, לפי שבאותה שעה חוזרין הרשעים לגהינם ואפשר שתגן עליהם אותה תפלה, עכ"ל. והמעשה הזה הוא בזוהר (זהר חדש פרשת אחרי מות דף מ"ט ע"א) ", עכ"ל.
וברמ"א (יו"ד סי' שע"ו ס"ד) פסק כן להלכה, וז"ל: "ונמצא במדרשות לומר קדיש על אב – ע"כ נהגו לומר על אב ואם קדיש בתרא י"ב חדש", וכן נוהגים כל ישראל.
ד. יורה דעה
ציפורניים מדין חציצה
כתב השו"ע (יו"ד סי' קצ"ח סעי' י"ח) וז"ל: "צואה שתחת הצפורן – שלא כנגד הבשר, חוצץ. כנגד הבשר, אינו חוצץ. ובצק שתחת הצפורן, אפילו כנגד הבשר חוצץ. ואי זהו שלא כנגד הבשר, זה שהצפורן עודף על הבשר. ולפי שאינן יכולות לכוין מה נקרא כנגד הבשר או שלא כנגדו, נהגו הנשים ליטול ציפורניהם בשעת טבילה", עכ"ל.
והרמ"א כותב (שם, סעי' כ') וז"ל: "מיהו, כל זה דוקא שאין צואה או בצק תחתיו בשעה שטבלה. ומאחר דכבר נהגו ליטול הציפורניים, אפילו אם ציפורן אחת נשאר בידה וטבלה, צריכה טבילה אחרת, וכן נוהגין", עכ"ל. והסיבה לכך היא משום לכלוך וזוהמה.
והש"ך (ס"ק כ"ה) והט"ז (ס"ק כ"ב) כתבו שאם לא גזרה ציפורניה, תטבול שנית. ויש אומרים שתטבול שנית אפילו היתה עם בעלה. ועוד יש אומרים שבערב שבת תגזור לה גויה ציפורניה, ואף על פי שמן הדין זה לא חוצץ, כי זה חלק מגופה.
ולכאורה למה כל זה, הרי אם ניקתה ציפורניה די בכך, אלא, היסוד לענין הוא ע"פ הנאמר בקבלה, כי כל מה שגדל בתקופת נידות מזיק לאשה ולבעל. וציפורניים גדֵלות, וניכר גידולן, ולכן הקפידו בכך. וכיון ש"כל העומד לקצוץ כקצוץ דמי", לכן הן חוצצות.
ואסור לומר דבר זה לפני עמי ארצות, שלא יקלו בכך. ומכאן יסוד למה שהחמירו בהונגריה לספר שער אישה לפני טבילה.
גזירת ציפורניים לאבל
מן הדין אבל על אביו ועל אמו מסתפר וגוזר ציפורניו אחרי שלושים יום (ראה שו"ע יו"ד סי' ש"צ ס"ז), רק אחרי שיגערו בו חבריוי, ולא נהגו היום לגעור על ציפורניים. היסוד לכך מצוי בדברי הזוהר הקדוש (זוהר פרשת ויקהל דף ר"ח ע"ב) האומר כי כל ציפורן העודפת מעל הבשר נאחז בה הסט"א, ודי בכך שבהיותו באבלות הוא עם ציפורניו, וכשעבר הזמן מתירים לו לגזור ציפורניו גם בלי גערהיא.
כתיבת שמות במזוזה
כתב הבית יוסף (ביו"ד סי' רפ"ח) וז"ל: "וענין כתיבת שד"י מבחוץ מפורש בספר הזוהר פרשת ואתחנן (ח"ג רס"ו ע"ב). אבל מה שכתב שנהגו לכתבו על הרווח שבין פרשה לפרשה, גם הרמב"ם (מזוזה פ"ה הל' ד') כתב כן, ולא מצאתי לו רמז בשום מקום. ובספר הזוהר פרשה הנזכרת מבואר שצריך לכתבו כנגד תיבת 'והיה', שכתוב שם בלשון הזה: 'תא חזי, והיה שמא קדישא מתתא לעילא, ועל דא שד"י אתרשים מלבר לקבל שמא דא, והי"ה מלגיו, שד"י מלבר, למהוי נטיר בר נש מכל סטרין מלבר ומלגיו', עכ"ל. וכן ראוי להנהיגו", עכ"ל.
וכתב עוד (שם) וז"ל: "ומ"ש שנהגו לכתוב מבחוץ כנגד 'ה' אלוקינו ה" שם של י"ד אותיות וכו', כ"כ הגהות מימון (שם אות ג'), וכתבו (שם) שכותבין כל אות כנגד אות שמתחלף בה, ועכשיו לא נהגו לכתוב כן", עכ"ל. ובשולחן ערוך (יו"ד סי' רפ"ח סעי' ט"ו) כתב וז"ל: "אסור להוסיף בה מאומה, אלא שמבחוץ כותבין שד – י, כנגד תיבת והיה שבפנים". עכ"ל. והוסיף הרמ"א וז"ל: "וי"א נגד הרווח שבין הפרשיות (טור בשם הרא"ש ומרדכי הלכות קטנות ורמב"ם והגה"מ בשם סה"ת), וכן נוהגין, ומניחים נקב בקנה נגד שם שד – י, שיהא נראה מבחוץ (שם במרדכי והגמי"י). עוד נוהגין לכתוב מבחוץ: כוז"ו במוכס"ז כוז"ו נגד ה' אלוקינו ה' (טור). ויהפוך אלה האותיות מכתיבת המזוזה, כדי שיגיע כל אות נגד האות שמתחלף בו באלפ"א בית"א (הגהמי"י). אבל בפנים אין להוסיף שום דבר על ב' פרשיות (טור ורמב"ם) ", עכ"ל.
ה. אבן העזר
קידושין בטבעת
מן הדין, יכול כל אדם לקדש אשה בשווה פרוטה, וכמו שנפסק בשו"ע (אה"ע סי' כ"ז סעי' א') וז"ל: "בכסף כיצד, נותן לה בפני שנים פרוטה או שוה פרוטה, ואומר לה הרי את מקודשת לי בזה", עכ"ל. וברמ"א (שם) כותב שהעולם נוהג כדברי הזוהר לקדש בטבעת, וז"ל: "וכן נוהגין לקדש בטבעת, ויש להם טעם בתיקוני הזוהר (דברי הרב) ", עכ"ל.
יבום וחליצה
כתוב בשולחן ערוך (אבה"ע סי' קס"ה, סעי' א') וז"ל: "מצות יבום קודמת למצות חליצה. ואם אינה רוצה להתייבם לשום אחד מהאחים (או בגדול כשרוצה לייבם) בלא טענה מספקת, דינה כמורדת. וי"א שמצות חליצה קודמת". וכתב על זה הרמ"א וז"ל: "ואין לה דין מורדת אם אינה רוצה להתייבם. ומכל מקום אין כופין אותו לחלוץ, אלא מטעין אותו אם יכולין להטעותו, כגון שאומרים לו חלוץ על מנת שתתן לך מנה (טור בשם ר"ת והרא"ש). ודוקא אם אינו מאותן שכופין להוציא גבי בעל, כמו שנתבאר לעיל סימן קנ"ד. ואם שניהם רוצים ביבום, אין מניחים אותם לייבם אלא אם כן ניכר וידוע שמכוונים לשם מצוה (טור בשם ר"ת). וי"א, דאם יש לו אשה אחרת, שכופין אותו ומנדין אותו עד שיחלוץ (טור בשם סמ"ג). וי"א אפילו בלא אשה אחרת, אם אינם מכוונים לשם מצוה, והיא אינה רוצה להתייבם, ואין יכולים להטעותו, כופין אותו לחלוץ. והמנהג כסברא הראשונה, שאין כופין לחליצה כלל, אפילו יודעין בו דנתן עיניו בממון (מהר"ם פאדוואה סימן י"ח), אלא מפשרים ביניהם כפי תקנת הקהלות, כמו שיתבאר למטה. וכל זה כשהוא אומר שרוצה לייבם, ואפשר להתייבם, שאין חשש איסור ביבומו. אבל אם אומר שאינו רוצה לא לייבם ולא לחלוץ, כופין אותו (ב"י בשם ר"ת), ודוקא בבאה מחמת טענה, כדרך שנתבאר לעיל סימן קנ"ד (ת"ה סימן ר"כ). מיהו, אם אפשר להטעותו ולומר לו שיקח ממון הרבה על החליצה, מטעינן ליה כדי שלא נצטרך לכוף (נ"י מ"כ). ויזהרו שלא ישלישו הממון ביד שליש, כי אז לא יכולין לומר לו משטים היינו בך (מרדכי פ' החולץ) ", עכ"ל.
והתקבל היום שחליצה קודמת, וקיימת תקנת רבנותיב לפיה אין רשות בימינו לייבם, וכך התקבל בעולם כולו.
וקשה, הרי דעת השו"ע שיבום קודם, והיאך שבקינן דעת מרן, אלא, שהזוהר (רעיא מהימנא דף ר"פ ע"ב ורפ"א ע"א) כותב שמצות חליצה מהווה תיקון לנשמת המת יותר מהקדיש, ואין לו מנוחה עד שתקיים אלמנתו מצות חליצה בנעל דווקא, ומאריך הזוהר שם בחשיבות מצות חליצה. ומכיון שהחליצה היא תיקון לנשמה, נתקבלה הסברא שחליצה קודמת.
מספרים, שפעם אחת היה גביר שרצה לייבם את אלמנת אחיו ולא לחלוץ, וחכמים לא הניחוהו. הלך אותו גביר לשטוח את טענותיו לפני הקיסר, שלא מניחים לו לייבם את אשת אחיו. הזמין הקיסר את המהר"ץ חיות להסביר את התנגדותו. ואמר הרב, שבימינו יש אנשים שיש להם בנים מנשים אחרות, ומכיון שהלכה היא ש"בן מכל מקום" פוטר מייבום, בימינו לא נהגו לייבם. וכך כתב במהר"ץ חיות בחידושיו על הגמרא (יבמות כ"ב ע"ב ד"ה מי שיש) שזו אולי הסיבה שכיום לא מייבמים, שכיום יש לחשוש שמא יש לבעל בן מאשה אחרת.
זריקת הנעל
כתב הרמב"ם (הל' יבום וחליצה פ"ד ה"ו) וז"ל: "כיצד חולצין, מביאין לו מנעל של עור שיש לו עקב, ואינו תפור בפשתן, ולובשו בימין, וקושר רצועותיו על רגלו, ועומד הוא והיא בבית הדין, ומקרין ליבמה בלשון הקדש מאן יבמי וגו', ואחר כך מקרין ליבם לא חפצתי לקחתה, ונועץ רגלו בארץ, והיא יושבת ופושטת ידה בבית דין, ומתרת רצועות המנעל מעל רגלו, וחולצת המנעל, ומשלכת אותו לארץ, ומשישמט רוב העקב הותרה היבמה לזר", עכ"ל.
וידוע, שאין להנהגה זו שכותב הרמב"ם – שמשלכת את הנעל אחרי החליצה בפני בית דין – שום מקור בש"ס לא בבלי ולא ירושלמי, והמקור היחיד להלכה זו הוא בדברי הזוהר הקדוש (במדבר חוקת דף ק"פ ע"א)יג וממנו נוהגים כן.
ו. חושן משפט
עביד איניש דינא לנפשיה
ישנם מקרים בהם התובע את חברו לא יכול להמתין עד שיתקיים דיון בבית הדין משום שיפסיד בינתיים את ממונו, ועל כן רוצה לעשות דין לעצמו עד שיתקיים דיון בבית דין – על זה אומרת הגמרא (ב"ק כ"ז ע"ב): "היכא דאיכא פסידא, לכו"ע עביד אינש דינא לנפשיה", ונפסק כן בשו"ע (חו"מ סי' ד' סעי' א'). דין נוסף נפסק בשו"ע (סי' א' סעי' ה') שבמקרה שאדם קדם ותפס משל חברו שהזיקו או שחייב לו בברור, לא מוציאים מידו. והנה, בשו"ע (חו"מ סימן ד' סעי' א') דן, אם יש לתובע משכון של הנתבע בידו, האם זה נקרא מוחזק בידו או לא, וכך כתוב בשולחן ערוך (שם) וז"ל: "יכול אדם לעשות דין לעצמו. אם רואה שלו ביד אחר שגזלו, יכול לקחתו מידו. ואם האחר עומד כנגדו, יכול להכותו עד שיניחנו (אם לא יוכל להציל בענין אחר), אפילו הוא דבר שאין בו הפסד אם ימתין עד שיעמידנו בדין, והוא שיוכל לברר ששלו הוא נוטל בדין. מ"מ, אין לו רשות למשכנו בחובו. הגה, מטעם שיתבאר לקמן סימן צ"ז סעיף ו'. וי"א דוקא בחובו ממש, אבל אם חייב לו בלא הלוואה, או שאין צריך למשכנו כי הוא כבר אצלו בפיקדון או מצאו ביד אחר, מותר לתופסו (ריב"ש סי' שצ"ו). וי"א, דלא אמרינן עביד איניש דינא לנפשיה רק בחפץ המבורר לו שהוא שלו, כגון שגזלו או רוצה לגוזלו או רוצה להזיקו, יכול להציל שלו. אבל אם כבר נתחייב לו מכח גזילה או ממקום אחר, לא", עכ"ל.
ומביא בקצות החושן (ס"ק א' בסופו) שכתוב בזוהר (במדבר דף קי"ט ע"א) על הפסוק 'ה' אורי וישעי', שאדם מפקיד נשמתו בידי יוצרה, ככתוב 'בידך אפקיד רוחי'. ולפעמים אדם הוא בגדר חייב כלפי הקדוש ברוך הוא. ואם מותר לתפוס פיקדון של חייבים, יאמר הקדוש ברוך הוא, אתפוס את הנשמה המופקדת אצלי! אלא, שהקב"ה לא עושה כן כדי לא לבגוד בנאמנות, ועל כן מחזיר נשמות בבוקר לפגרים מתים.
מקור הענין הוא בזוהר (פרשת במדבר דף קי"ט ע"א) שכותב וז"ל: "תא חזי, כיון דעאל ליליא, אילנא דמותא שליט בעלמא ואילנא דחיי אסתלק לעילא לעילא, וכיון דאילנא דמותא שליט בעלמא בלחודוי, כל בני עלמא טעמין טעמא דמותא, מ"ט, בגין דההוא אילנא גרים. ובר נש בעי לאקדמא ולמפקד בידיה נפשיה בפקדונא כפקדונא דבר נש דיהיב פקדונא לאחרא, דאף על גב דאיהו אתחייב לגביה יתיר מההוא פקדונא, לאו כדאי לאתאחדא ביה הואיל ופקדונא אתמסר לגביה, ואי יסרב ביה ודאי נבדוק אבתריה דלאו מזרעא קדישא הוא ולאו מבני מהימנותא, כך ההוא אילנא בני נשא אקדימו ויהבין ליה פקדונא דנפשייהו וכל נשמתין דבני עלמא נטיל, וכולהו טעמין טעמא דמותא בגין דהאי אילנא דמותא הוא, ובגין דכל אינון נפשתא אף על גב דכולהו אתחייבו לגביה, ולאו כדאי הוא לאתבא פקדונא לגביה דבר נש, אלא כיון דכולהו אתמסרי ליה בפקדונא אתיב כל פקדונין למאריהון", עכ"ל הזוהר.
ומשום כך מסיק הקצות החושן הנ"ל, שאין לאדם לתפוס פיקדון של חייב, שלא יאמר עליו שאינו מזרע קודש. ובר מן דין אומר הקצות החושן עוד שם, שיש לזה יסוד גם על פי הפשט.
ז. סיכום של רבי חיים סתהון
כתב בספר ארץ חיים (כלל י"ג) סיכום לכללי הפסיקה בענין קבלה והלכה כפי מנהג א"י: "כתב הגאון החסיד השל"ה ז"ל בספר שני לוחות הברית (מסכת חולין דף קי"ב ע"ב) דאנחנו יושבי ארץ ישראל, הנמשכים אחר קבלת הזוהר הקדוש, נוהגים להניח תפילין של יד מיושב. והרב כנה"ג (או"ח סימן מ"ו בהגהות ב"י) כתב, שבא תלמיד חכם מארץ הצבי, והעיד ששמע שמרן ז"ל חזר בו ממ"ש בשו"ע (שם סעיף ו') לחלוק על המברכים ברכת 'הנותן ליעף כח', והיה אומר אותה בסוף ימיו בהזכרת שם ומלכות על פי הקבלה. וכתב הברכ"י (שם אות י"א), שנתפשט בגלילותינו לברך אותה בשם ומלכות על פי האר"י ז"ל. כי אף דקבלנו עלינו הוראות מרן ז"ל והוא לא פסק כן, קים לן דאילו ידע דעת האר"י ז"ל בזה היה מורה לברך. ומה גם שכתב הכנה"ג דאיכא מאן דשמע דהדר ביה מרן ז"ל בסוף ימיו. ועיין ברכי יוסף (שם אות י"ב) ובסי' ר"ג (אות ב'). וכתב עוד בספרו טוב עין (סי' ז' דף ט"ז ע"ב) דיתכן שכאשר נודע למרן ז"ל שהאר"י ז"ל היה אומר אותה בשם ומלכות חזר בו. וכיון דבענין ברכות דנהגינן שלא לברך היכא דאיכא ספק פלוגתא דרבוותא בחיוב הברכה, ואפילו דעת מרן ז"ל לברך וכמו שנאמר לעיל כלל י' – מכל מקום, היכא דהאר"י ז"ל הכריע לברך אזלינן בתריה דהאר"י ז"ל אפילו נגד פסק מר"ן ז"ל וכנז"ל, ממילא דכל שכן בשאר דברים דפשיטא דאזלינן בתר הכרעת האר"י ז"ל אפילו נגד פסק מרן ז"ל, וכמו שכתב הברכי יוסף (אורח חיים סימן א' אות י"ג וסימן תכ"א) שנהגו בארץ ישראל כדעת ספר המנהיג שלא לומר פסוקי מוסף שבת בשחרית אצל פרשת התמיד, ודלא כפסק מרן ז"ל באורח חיים (סימן מ"ח). וביאר הטעם בספרו 'שיורי ברכה' אורח חיים סימן תכ"א, משום דבתר רבינו האר"י ז"ל גרירנן בדוכתי טובא היפך פסק מרן ז"ל, דקים להו לרבנן דאי שמע מרן ז"ל דברי האר"י ז"ל היה הדר ביה.
גם גאון ירושלים מהר"ם סוזין ז"ל בתשובתו שבספר הון יוסף סימן י' כתב שגדולי וקדושי כל דור ודור אינם זזים מדברי האר"י ז"ל אפילו בדברים שהם נגד ההלכה, ואפילו בענין ברכות, עיין שם. (מעין דוגמא להנ"ל מצינו בענין מה שפסק מרן באורח חיים סימן נ"ו סעיף ב' בענין אמירת הקדיש, דכשהשליח ציבור אומר "יתברך", כל העם עונים "אמן". וכתב מור"ם שם שלא נהגו כן. וב"שלמי ציבור" [דף פ"ד ריש עמוד ב'] כתב שדעת האר"י ז"ל שלא לענות. וראינו בספר מגיד מישרים למרן ז"ל [פרשת תולדות], שהמגיד ציוה לו שלא לענות). וכל שכן פה, עיר הקודש צפת תובב"א, אתריה דרב ז"ל, כמו שכתב בתשובה ויקרא אברהם (דף קכ"ה ע"ד), דצפת תובב"א אתריה דהאר"י ז"ל, ומנהגי הספרדים נוהגים על פיו.
ומה שכתב המג"א (סי' כ"ה ס"ק כ') משם הרדב"ז, ד"כל דבר שבעלי הקבלה והזוהר חולקים עם הגמרא, הלך אחר הגמרא והפוסקים", עכ"ל – היינו, דוקא כשאין פלוגתא בין הפוסקים, אבל היכא דפליגי הפוסקים, דברי הקבלה יכריעו. וכמו שכתב הרדב"ז גופיה בתשובה (ישנות סימן ח') לענין תפילין בחול המועד, שאסור להניחם משום שדברי הקבלה יכריעו. וכן פסק מרן ז"ל באורח חיים (סימן ל"א) על פי הזוהר, וכמו שאמר בבית יוסף שם, וכיו"ב כתב בבית יוסף אורח חיים (סימן נ"ט), ובבדק הבית אבן העזר (סימן כ"ה).
ומדבריו בבית יוסף אורח חיים סימן קמ"א ד"ה ומתוך וכו' מתבאר, דאפילו אין פלוגתא בין הפוסקים, אך כיון שאינו נזכר בגמרא, אזלי' בתר הזוהר נגד הפוסקים. ומור"ם ז"ל בדרכי משה שם חולק עליו.
וכ"כ הגאון חכם צבי ז"ל (בתשו' סי' ל"ו וסי' ע"ד) דהכרעת הקבלה תכריע בין הפוסקים, וכ"כ בתשובת דברי יוסף (אירגס) (סימן ב'), והגאון מה"ר דוד פארדו ז"ל בתשובה בספר מכתם לדוד (יורה דעה סימן מ' דף קי"א ע"ד). וכ"כ הרב יד אהרן (אורח חיים מהדורא בתרא סימן ל"א אות ב') על הכרעת האר"י ז"ל דתכריע בין הפוסקים. ומכל מקום יש איזה פרטים שלא נהגו בהם כהאר"י ז"ל, וכמו שכתב בתשובות הון יוסף (סימן י"א).
וכמה נפיש חיליה דאילנא קדישא, שכל ימי חיי האר"י ז"ל לא היו אומרים פה צפת ת"ו ביום תשעה באב הקינה המתחלת 'למי אבכה' וכו', שכתוב בה 'וסוד תורה היש מוציא לאורה' כמו שכתב בנגיד ומצוה בעניני תשעה באב.
ומרן ז"ל הפליג בשבחיו וכמו שכתוב בשבחי האר"י ז"ל, וחיבב דבריו וכמו שכתב בתשובת אבקת רוכל סימן קל"ו.
ועיין בתשובת כד הקמח (סי' ד') לגאון בעל לבושי שרד ז"ל שכתב פלפול ארוך בדברי מרן והאר"י ז"ל שבתשובת אבקת רוכל הנזכר לעיל", עכ"ל.
ח. סיכום כללים
הלכות רבות נהוגות כיום על פי הזוהר וחכמי הקבלה, וכאן הובאו רק מקצתם. רוב ההלכות שמקורם בזוהר ובדברי המקובלים הולכות ומתפשטות עם השנים כמו שאמר האר"י ז"ל למהרח"ו, כמובא בהקדמת ספר עץ חיים, וכמו שמובא בזוהר הקדוש עצמו שחכמת הקבלה תתפשט בעולם עם התקרב גאולתו של עם ישראל. אמנם צריך לדעת כי יש מקומות של ספיקות. ומהאמור לעיל עולים מספר כללים.
א. בכל מקום שלא נתבאר בגמרא במפורש נגד הזוהר – הולכים כמותו. כן כתב הב"י (או"ח סימן ל"א) וז"ל: "ומאחר שבתלמודא דידן לא נתבאר דין זה בפירוש, מי יערב לבו לגשת לעבור בקום עשה על דברי רבי שמעון בן יוחי המפליג כל כך באיסור הנחתן (של תפילין בחול המועד) ", עכ"ל. וכן כתב בסימן נ"ט וז"ל: "שמאחר שאין דבר זה מפורש בתלמוד, יש לנו לתפוס כדברי הזוהר".
ב. י"א, שאם לא הוזכרה ההלכה בגמרא ובפוסקים, אף על פי שנזכרה בקבלה – אין אנו יכולין לכוף לנהוג כמותה (תשובות הרא"ם סי' א'). אך הרדב"ז (ח"ד ח', ל"ו, פ') כתב שבמקרה זה – "הלך אחר הקבלה". וכ"כ בספר יוחסין, ולא פליגי, כי הרא"ם דיבר במי שאינו רוצה לילך אחר הקבלה, שאין מכריחים אותו; והרדב"ז דיבר בהנהגה שינהיג האדם את עצמו (כה"ח סי' כ"ה אות ע"ה). וכן כתב במשנה ברורה (סי' כ"ה ס"ק מ"ב) בשם השערי תשובה, שדין שאין מוזכר הפוך לו בש"ס ובפוסקים, יש לילך אחר דברי קבלה. וכתב כנה"ג בכללי הפוסקים והובא במגן אברהם (והובאו במ"ב שם), שאם בעלי קבלה מחמירין – יש להחמיר גם כן.
ג. כל מקום שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הפוסקים – הלך אחר הזוהר. כן כתב הב"י בהלכות קריאת ס"ת (סימן קמ"א וע"ע בס"ס ל"א) וז"ל: "לא שבקינן דברי הזוהר מפני דברי הפוסקים". אבל הרמ"א כתב שם ב'דרכי משה' וז"ל: "ואין לזוז מדברי הפוסקים ואף אם יהיו דברי הזוהר חולקים עליהם, דלא כב"י", עכ"ל. ודעת הרמ"א לכאורה כדעת הרא"ם והרדב"ז (חלק ד' סימן ל"ו) שכתב וז"ל: "ובכל מקום שתמצא ספרי הקבלה חולקים על פסק הגמרא הלך אחר הגמרא והפוסקים, ובכל מקום שאינו חולק, כגון בכי האי גוונא שלא נזכר בגמרא וגם בפוסקים – אני ראיתי לסמוך על דברי הקבלה". אמנם כתב בסדר הדורות שהרמ"א בסוף ימיו למד קבלה, ואמר שאילו ידע קבלה קודם לכן – היה משנה הרבה מפסקיו.
ד. כל מקום שבעלי הקבלה והזוהר חולקין עם הגמרא – הלך אחר הגמרא, וכמו שכתב בב"י (סימן כ"ה) וז"ל: "ואיני יודע למה תמה על זה יותר מכמה דינים שמצינו שכתב רבי שמעון בן יוחאי בספר הזוהר היפך ממסקנא דתלמודא, ואין הפוסקים כותבים אלא מסקנא דתלמודא. וטעמא, משום דאפילו אם היו יודעים דברי רבי שמעון בן יוחאי, לא הוו חיישי להו במקום דפליג אתלמודא דידן והמפרשים", עכ"ל. וכן כתב הרמ"א (דרכי משה יו"ד סי' ס"ה אות י"ב) וז"ל: "שמעתי כי בעל ספר הזוהר הוא סתם רבי שמעון הנזכר בתלמוד שהוא רשב"י, והוא פליג בתלמוד שלנו עם רבי יהודה שמתירו בהנאה, ור"י ור"ש הלכה כר"י כמ"ש הפוסקים. וא"כ, אין ראיה מספר הזוהר לענין הלכתא". אמנם בכל מקום שאפשר להסביר את הגמרא כמו הזוהר, הולכים כמו הקבלה.
ה. בכל מקום שאפשר להשוות דברי הזוהר לדברי הגמרא והפוסקים, עדיף לעשות כך. וכ"כ הרמ"א וז"ל: "ובשמים סהדי כי אחר כתבי זאת מצאתי בספר הזוהר פרשה בראשית שכתב מקצת דברים אלו בסגנון קרוב לזה, ושמחתי בו בראותי כי כוונתי לאמת בעזרת הקל ית"ש, הנותן חכמה לחכמים" (תורת העולה ח"א פי"ג).
ו. גם במקום שיש פלוגתא בין הפוסקים – דברי קבלה יכריעו. כן כתב בשו"ת בית יוסף בתשובה מתשובות רבי יצחק קארו (סימן א' – מובא בסוף הספר, דף פ"ה ע"א בדפוס חדש): "והשכל גוזר כן, שאם חכמי הקבלה פסקו הלכה הפך פסק התלמוד, יפסוק הדין כתלמוד ערוך שבידינו, אבל אחר שלא נפסקה הלכה בתלמוד וגם כל הפוסקים לא פסקו הלכה כמי, אלא איש לדרכו פנו, ויש הכרעה בקבלה כאחד מהם, ההכרעה היא לחכמי הקבלה. וכן מקובלני מרבותי. וראיה, שהרי בחול המועד יש מחלוקת אם נניח תפילין אם לא, ולא איפסיקא הלכה כמי. ואחר שמצאו חכמי ספרד מאמר במדרש הזוהר שמצות תפילין אינה נוהגת בחול המועד, ושאסור להניחם, לא הניחום עוד בחול המועד. ועוד, שבכל ספרד נוהגים בכל הדינים ובכל ענייני איסור והיתר כסברת הרא"ש, והוא היה מניחם ומברך עליהם, ומשעה שמצאו המאמר ההוא לא הניחום עוד כל החכמים וכל הקהילות אין גם אחד. וכ"ש בדבר דלא איפסיקא הלכתא אלא זה אומר בכה וזה אומר בכה, שנכריע כחכמי הקבלה".
וכן כתב בשו"ת מכתם לדוד (חלק יו"ד סימן מ') וז"ל: "כלל אמיתי בידינו שהסכימו בו כל גדולי האחרונים ז"ל, דכל מלתא דספקא דדינא היא שאין לה הכרע מן הגמ' או מגדולי הפוסקים הראשונים אלא אתמר הכי ואתמר הכי, הקבלה תכריע, וכאשר הורה גבר הגאון מוהרדב"ז גופיה בכל כה"ג. אמור מעתה, מאחר שזכינו כי רוח אפינו משיח ה' הוא הקדוש מרן האר"י זצוק"ל הסכים כך וכו'".
ז. גם במקום שיש ספק ברכות, שלא נזכר להדיא בתלמוד, נקטינן כדברי המקובלים אפילו נגד דברי הפוסקים, ולא אמרינן סב"ל. (כף החיים סימן כ"ה אות ע"ה בשם משאת בנימין). וכתב החיד"א (ברכי יוסף סימן מ"ו אות י"א. וכ"כ בן איש חי שנה א בראשית הל' י', וישב סעי' ה') וז"ל: "עתה נתפשט המנהג בגלילותינו לברך זאת הברכה (הנותן ליעף כח) על פי כתבי האר"י ז"ל, כי אף דקיבלנו הוראות מרן ז"ל, קים לן דאלמלא מרן אף הוא ראה דעת קדוש האר"י ז"ל – גם הוא יודה לברכה".
ואף על פי שהלכה כדלעיל, יש הלכות מהזוהר והמקובלים שהן רק ליחידי סגולה, שלצערנו עדיין לא נתפשטו ולא התקבלו.
וזו היתה גדולתו של מרן רשכבה"ג בעל ה"בן איש חי", לידע ולהבין ברוח קודשו מה כוחו של הדור, ומה קדושתו לקבל מדברי הזוהר והמקובלים.
ובעזר ה' יתברך תרבה הדעת ויתקיים בנו "קדושים תהיו כי קדוש אני ה' א – לוהיכם" (ויקרא י"ט, ב').
